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9 janvier 2011 7 09 /01 /janvier /2011 20:23

   Examinons un éventuel effet narcotique de la philosophie (ou, plus généralement, cherchons-y la formule d’un psychotrope particulier : antidépressif, excitant, stimulant…). Pour cela, nous devons identifier ce qui fait de la philosophie une substance consommable. Les notes précédentes nous permettent de répondre sans trop de difficulté : une philosophie est consommable en ce qu’elle offre des expérimentations en matière de subjectivité, elle se présente comme des champs ouverts à la jouissance, au trip, au flash de quelque sujet. Les points les plus remarquables d’une philosophie sont des perspectives enivrantes offertes à quelque instance, qui peut porter des noms divers, mais qui est toujours quelque incarnation du sujet.

   Prenons un exemple simple. La monade de Leibniz est une instance de « perception » et d’« appétition », donc un lieu où pourrait s’exercer une subjectivité. On peut s’introduire dans cette expérience de pensée que propose Leibniz, y goûter la vision qu’on y trouve du monde, de soi-même, de Dieu, de l’être. Cette vision est éblouissante, à la mesure de son incroyable ampleur, de sa saveur d’infini. La monade est « un miroir vivant perpétuel de l’univers », ses perceptions « vont toutes confusément à l’infini » et au tout de l’univers (Monadologie, 56, 60).

   On peut penser que l’on devient philosophe (un vrai : un accroc à la « sagesse ») par une brusque conversion : elle fait entrevoir un vertige dans les expériences de pensée proposées par une philosophie. Cela ne signifie pas que l’on se sentira porté par chaque page. Chez Leibniz, les considérations sur l’harmonie préétablie, sur le meilleur des mondes possibles, sur l’âme des bêtes, sur les « indiscernables » peuvent parfaitement paraître laborieuses et sans charme particulier. Il suffit que l’on puisse goûter à la vague subjective qui porte ces considérations et sans laquelle elles ne produiraient qu’ennui.

   La confusion des sentiments, le roman de Stefan Zweig, illustre très bien cette situation. Un jeune homme débarque dans une université d’une petite ville d’Allemagne. Il tombe par hasard sur le séminaire de celui qui va devenir son maître et marquer toute sa vie. Le professeur parle avec passion de Shakespeare et de la période élisabéthaine devant un petit groupe d’étudiants. Le jeune homme est ébloui par cette façon de discourir. Il se découvre sur le champ une nouvelle passion : « le désir de jouir de toutes les choses terrestres dans des mots inspirés ». Le lendemain, il se précipite au cours magistral de ce professeur. Mais il éprouve une terrible déception : le flamboyant professeur de la veille est devenu un vieux bonhomme, aux traits ternes et fatiguées, discourant sur la phonétique anglaise sans expression ni énergie. L’après-midi, l’étudiant se présente à nouveau au séminaire. Il retrouve le petit groupe de la veille qui débat sur Shakespeare. Le professeur est au milieu d’eux. De nouveau, il est habité, de nouveau il enthousiasme ; il donne à ce débat d’adolescents « une impulsion secrète, un puissant élan spirituel s’élevant jusqu’à l’infini ».

   Cette situation romanesque illustre une propriété de la philosophie : si un philosophe cesse de proposer des expériences passionnantes, son discours (pourtant lointainement, obscurément porté par une subjectivité captivante) cède à une entropie égalisatrice et désespérément ennuyeuse ; il devient automatiquement un Pangloss qui « enseignait la métaphysico-théologo-cosmolo-nigologie » (Voltaire, Candide).

   On devine que l’insertion d’un moi sera toujours l’un des points les plus vibrants d’une philosophie. On peut se demander pourquoi Kant a trouvé tant d’adeptes, de disciples (et particulièrement tant de continuateurs infidèles et géniaux comme Jacobi, Fichte, Schelling, Hölderlin, Hegel…). Ce n’est pas tant à cause de la puissance de son système (à ce titre seul, il n’aurait jamais été qu’un Pangloss) que par la possibilité qu’il laissait de s’y introduire, d’y inscrire la place d’un moi, d’un sujet. Kant oppose très fortement une expérience possible et une expérience impossible du moi. L’expérience possible de soi que l’on peut faire grâce au « sens intime » (l’auto-observation) ne nous permet d’accéder qu’à un moi « phénoménal », lequel ne fera jamais partie que du monde sensible. On est loin de l’expérience enivrante, infinie et terrible, qui nous promettait la monade leibnizienne !

   Mais si Kant déçoit sur ce point, c’est pour reporter ailleurs la possibilité fascinante. Car il est un autre moi qui est « activité pure », « spontanéité » (c'est-à-dire sujet connaissant et sujet moral) : il « doit se considérer comme faisant partie du monde intelligible, dont néanmoins il ne sait rien... » (Fondement de la métaphysique des Mœurs). Kant aura beau dire qu’on ne connaît jamais rien de ce moi « intelligible », le mal est fait : une expérience troublante, à goût d’infini, s’offre à tous ceux qui voudront s’en emparer. Fichte sera le premier à s’engouffrer dans cette brèche : il s’agira pour lui de venir habiter ce moi infini, qui est activité pure et liberté, il s’agira de dire ce qu’il est, de développer, systématiquement et avec passion, ce qu’il contient (c'est-à-dire ce que l’on peut y vivre). Fichte était un professeur passionnant. Un de ses auditeurs, Hölderlin, tombe sous le charme. Il se précipite pour parler de sa découverte à ses deux condisciples du Grand Séminaire de Tübingen : Schelling et Hegel.

   Il est encore un peu tôt pour évaluer exactement la nature de narcotique ou de stupéfiant de la philosophie. Mais nous pouvons au moins nous accorder sur une chose. Il n’y a de sens à parler de drogue que lorsqu’on envisage la philosophie comme consommation. Le philosophe lui-même ne se shoote pas à ses philosophèmes. Nous examinerons plus tard sa part de jouissance. Elle ne s’obscurcit pas de dépendance. Par contre, un consommateur de Kant, de Heidegger, de Deleuze est, lui, un cas de toxicomane. Expliquons pourquoi (à suivre).

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Published by Tellez
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