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  • : LA PHILOSOPHIE CHEZ GERMINA
  • : Rendre la philosophie populaire.
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21 octobre 2012 7 21 /10 /octobre /2012 09:53

     

 

 

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   Que fait-on au juste quand on fait de la philosophie? Vous avez sans doute vos réponses. Moi aussi il me semble que j'aurais des choses particulières à dire. J'aimerais, comme vous, j'imagine, distinguer, privilégier certaines choses. Mais une paresse me décourage. A quoi bon? D'avance, je sais, vous savez de votre côté, que la question est piégée. En y répondant, nous devrons passer par des réponses déjà données, déjà amplement connues.

   La question est là, puis les réponses arrivent. Elles ne suppriment pas la question, qui est toujours là. Elle brille plus que tous les propos soi-disant éclairants qu'elle mobilise. On en dirait autant sur "faire l'amour". Ce "faire"-là captive toujours plus que toutes les expériences amoureuses vécues ou à vivre, et plus que toutes les significations imaginables du mot "faire".  

   Plutôt que de se demander ce qu'est la philosophie, ce qui pousse à soutenir tel ou tel point de vue déterminé et piégé, il faudrait prendre du champ. Nous devrions jeter un regard sur l'ensemble du pensable philosophique, saisir tout ce que nous pourrons jamais y penser. Ce dont nous souffrons particulièrement dans ce domaine, c'est d'avoir toujours des points de vue partiels sur cet acte et cette possibilité. Nous nous tenons à une portion que nous estimons importante de la possibilité philosophique; ce faisant nous sommes sur un terrain tronqué, mutilé.

   Cherchons donc à retrouver toute l'ampleur de la possibilité philosophique. Je propose de voir le fond originel de notre affaire comme une intrigue. Nous pouvons faire de la philosophie parce que nous vivons une histoire. Déjà nous vivons notre propre histoire (avec tous les ravages que produit dans notre "vécu" la mutilation de notre vie...). Mais nous vivons aussi, par éclats, par épisodes isolés, l'histoire propre et caractéristique d'un être-au-monde. Je crois que nous vivons l'histoire filmée par Hitchcock dans Fenêtre sur cour (1954).


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   Je résume brièvement l'intrigue. James Stewart ("Jeff"), est immobilisé chez lui dans une chaise roulante. Il ne trouve rien de mieux, pour remplir ses journées et ses nuits, que de faire le voyeur et de scruter son voisinage. Quelques indices lui donnent soudain la conviction qu'un de ses voisins vient de tuer sa femme. Cette terrifiante idée l'amène à redoubler d'attention, à utiliser jumelles et téléobjectif (il est photographe) pour s'en convaincre mieux lui-même. Il réussit à en persuader son infirmière, ainsi que la sublissime Grace Kelly ("Lisa"), laquelle faisait tout, dans un premier temps, pour le détourner de la fenêtre (vous comprenez ce que veut dire ici : "faisait tout"). Ce qui est singulier, c'est que tous trois vivent fièvreusement, et avec une pointe d'enthousiasme, leur certitude qu'un crime a été commis. Pourtant, il devront bien en rabattre de leur frénésie. Un détective accepte, malgré ses réticences, de s'occuper de l'affaire. Il a tôt fait de démonter toutes leurs spéculations. Il fait valoir un discours à la double force. D'une part, il montre que les gens, observés à l'improviste dans leur intimité, risquent toujours d'avoir l'air de criminels. D'autre part, il fournit un certain nombre de résultats de son enquête sur le voisin : tous démentent l'hypothèse d'un crime. L'intervention du détective déçoit les trois autres protagonistes. Ils doivent se faire à l'idée qu'il ne s'est rien passé d'extraordinaire (comme un crime). Puis vient le coup de théâtre final, où l'on réalise que le voisin a bien en effet tué sa femme. La preuve définitive, c'est qu'il traverse la cour qui sépare son domicile de celui du photographe. Cette fois, il est clairement incarné en dangereux assassin prêt à s'en prendre à Jeff.

   Résumons l'intrigue que nous avons ici. Elle présente trois épisodes structurels. 1. Quelqu'un a le sentiment qu'il se passe, ou s'est passé, quelque chose d'extraordinaire. 2. Quelqu'un d'autre intervient pour dissiper ce sentiment et tenir un discours de négation et de désenchantement. Ce discours a une singulière puissance. Il s'appuie à la fois sur des raisonnements et sur des faits. 3. Coup de théâtre : l'extraordinaire lui-même, qui avait été évacué par la force du discours précédent, arrive sur le terrain, cette fois de sa popre initiative.

   Ce schéma contient tout ce que nous pourrions considérer comme étant le "schématisme" philosophique (c'est-à-dire les mouvements profonds de pensée qui produisent une philosophie). Il fournit de quoi répondre à des questions comme "Qu'est-ce que la philosophie?" ou "Pourquoi philosophons-nous?" Mais à la différence des réponses partielles que l'on est toujours prêt à avancer dans ce domaine, il offre la réponse complète, il restitue en toute son extension et en toute sa continuité le besoin de philosopher.


   - Pourquoi en effet philosophons-nous? L'épisode 1 fournit un début d'explication. Parce que quelque chose de soudain vient suggérer que mon existence, mon être-au-monde sont de l'événement extraordinaire.

 

   (Parenthèse. Il est vrai que dans le scénario que nous suivons, l'événement extraordinaire ne paraît pas concerner mon être au monde. Mais nous pourrions forger l'intrigue suivante. Un jour, nous découvrons qu'un clone nous remplace dans notre maison, couchant même avec notre femme. Dès lors, nous sommes condamnés à disparaître de la société, à double titre : d'une part comme doublure inutile, d'autre part en raison de l'invraisemblance même de la situation. Nous aurons à faire face à un discours terrible qui niera notre propre existence, du fait tout simplement qu'on ne peut pas cloner des êtres humains. Mais voilà, coup de théâtre, moi et mon clone surgissons ensemble au vu de tous (quoi de mieux pour confirmer l'impact de mon être-au-monde, que mon être redoublé?). Cela peut s'agrémenter d'ailleurs d'un nouveau coup de théâtre : je découvre que c'est moi le clone et lui l'être unique et original. Vous avez peut-être vaguement reconnu le film A l'aube du sixième jour, avec Schwarzenegger. On pourrait d'ailleurs imaginer bien d'autres scénarios avec la même structure logique approximative) 

 

   - Mais que fait-on au juste quand on philosophe? On se met à tenir le discours du détective. C'est sans doute l'aspect le plus paradoxal, mais aussi le plus typique du discours philosophique. Il a sa motivation dans le sentiment du philosophe de vivre une aventure extraordinaire, quasiment paranormale, qui se nomme exister. Mais ce discours se développe en neutralisant tout émerveillement né de l'existence. Pour ne prendre qu'un exemple, Heidegger, dans Sein und Zeit, tient un interminable discours de détective hitchcockien. Il prend fugitivement acte du foudroiement que provoque chez le Dasein son être-au-monde, son être-jeté. Mais les analyses phénoménologiques extrêmement denses du livre, qui visent à dégager les structures ontiques et ontologiques du sens d'être du Dasein, étouffent, pour celui-ci, tout émerveillement d'être.

   Notons que c'est bien dans ce segment de l'intrigue d'ensemble que se situe la partie la plus visible de l'oeuvre des philosophes. Ils écrivent en se tenant au mitan d'une intrigue fondamentale, sur un terrain réduit en quelque sorte. Cela nous permet de souligner la situation seconde de tout discours philosophique (il vient après le sentiment de l'extraordinaire, pour en camoufler le choc en quelque sorte).

 

   -Maintenant, qu'espère-t-on, qu'attend-on d'un discours philosophique? Notre schéma nous permet de conclure : on attend un coup de théâtre. Aucun grand philosophe n'a pu éviter d'écrire sans laisser au moins entrevoir une issue catastrophique de son oeuvre. L'extraordinaire (qui est, en son noyau, le sentiment déconcertant, traumatique d'exister) traverse l'oeuvre et vient frapper le texte, comme chez Hitchcock l'assassin traverse la cour, monte les escaliers et surgit dans l'appartement de Jeff.

   Nous devons ainsi concevoir le geste philosophique ("faire de la philosophie") comme coincé étroitement entre deux coups déconcertants, tâchant vaille que vaille d'y aménager sa possibilité. D'une part, le choc d'exister. Il s'agit là, pourrait-on dire, d'un choc entièrement subjectif, éprouvé par le sujet lui-même. D'autre part, le choc de l'existence. Cette fois c'est le choc lui-même qui traverse les écrits philosophiques et vient menacer le penseur qui s'en croit protégé. Il s'en croit protégé par son oeuvre même, sans réaliser que toute cette oeuvre le conduit à attirer le choc sur sa personne. Coup et contrecoup de l'existence. Le premier vient de moi, le second tombe sur moi.                               

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8 octobre 2012 1 08 /10 /octobre /2012 13:38

   Une oeuvre philosophique est portée, elle est portée par un élan. Elle ne parle pas expressément de cet élan. D'ailleurs, le pourrait-elle? Peut-on être projeté et avoir toute la lucidité requise pour penser ce que l'on projette en avant ? Il y a tant de concepts, de thèmes, de problèmes à éprouver, pour qui se sent porté par sa propre pensée. Mais il y a ici un phénomène remarquable : l'impulsion initiale s'invite dans le mouvement qu'elle induit.

   C'est sans doute le propre de la pensée. C'est le phénomène déconcertant qui produit cette propriété elle-même déroutante : penser. On pense quand on se représente un mouvement en avant, qui enchaîne idées et images, et quand la cause de ces enchaînements transparaît dans la chaîne même des idées et des images.

   Par exemple, qu'est-ce que penser à quelqu'un? C'est tomber dans une association de choses vécues, de profils, de silhouettes, de mots prononcés. Mais la chiquenaude qui produit le flot associatif, et d'ailleurs aussi le colore, le tourmente, le tord en telle ou telle direction, n'est pas elle-même une pensée constituée, une pensée de la chaîne des pensées. Cela peut être par exemple un choc reçu. Je l'ai vu hier, il n'avait pas l'air d'aller bien. Cela m'a rempli de perplexité. Aujourd'hui, j'y repense. En fait, aujourd'hui, je développe cette capacité qui s'appelle penser. Je pense à lui. J'y pense sous l'effet de la secousse que fut notre rencontre.

   Penser à quelqu'un, cette possibilité ne peut s'élucider qu'en examinant des enchaînements d'idées, d'intuitions qui me tombent dessus à l'improviste. Husserl commet une grande erreur dans ses Médiations cartésiennes : il cherche à constituer la figure d'autrui à partir des seuls contenus d'un ego, en oubliant toutes les circonstances subreptices qui peuvent nous faire penser à quelqu'un. Il m'est impossible de penser à quelqu'un, si je ne vois pas jaillir des choses qui me le rappellent; et cela est impossible à son tour si une impulsion vitale, concrète, brûlante ne s'invite, qui n'est trouvable dans aucun stock de pensées. Elle n'est pas détectable, elle n'est pas observable en elle-même, parce que précisément elle me permet de mobiliser des pensées visant autrui. Elle est une impulsion qui me vient d'une chose faite ou non faite, d'un malaise ou d'une joie, d'une surprise ou d'un accroc.

   Penser à autrui est une possibilité qui naît de mon rapport accidenté à lui ou, si l'on veut, du fait que ce rapport est toujours surprenant, chaotique, tourmenté. Levinas, de son côté, commet une erreur symétrique de celle de Husserl. Celui-ci supposait que la figure d'autrui peut être profilée dans un ego, sous forme d'une structure spéciale, qui était la "transcendance dans l'immanence". Levinas voit d'emblée autrui comme une transcendance qui me soumet, m'écrase, m'appelle à la responsabilité. Husserl : trop peu d'autrui, Levinas : trop d'autrui. Les pensées philosophiques sont ainsi : toujours tentées par l'absolu et l'excès.

   La vérité est plus simple, mais aussi plus subtile. Je ne peux penser à autrui que parce qu'il est, en moi, un déclencheur de pensées, une impulsion, un accident perpétuel qui invite à l'évoquer, qui s'invite dans ma pensée et, par là même, la déroule. Pour finir, je ne peux penser à autrui que dans la mesure où il est ma drogue, où je suis à son égard dans un état d'addiction catastrophique. Entendons-le en deux sens : j'ai un besoin pathologique de penser à lui, mais je ne peux y arriver que par quelque injection : un soudain malaise à le voir, quelques mots qu'il a prononcés, un regard qu'il m'a jeté. Autant de chocs qui s'invitent et que je n'aurais pu provoquer ou invoquer. Et l'injection d'héroïne n'est ici que le trait aigu de l'existence. Non pas ce vague "vécu" dont les philosophes nous lassent. Mais l'incongruité insurmontable de l'existence, son goût de trait net, d'accident et, pour tout dire, sa saveur de totale absurdité.

   Cela peut se généraliser à toute pensée. On ne pense jamais que par incitation à le faire. Elucider une pensée, c'est toujours remonter à la turbulence qui la porte. Cette turbulence n'a pas à être imaginée, supposée, construite. Elle est visible, comme le mouvement même qui lance la pensée. Elle se tahit à ceci qu'elle est inattendue, qu'elle renvoie à de l'intrusion, du choc, de la rencontre, de l'injection.

   On pense parce qu'on est drogué par le trait net et incongru de l'existence. On pense parce qu'on se ressent d'exister, ou parce qu'on se ressent de l'existence d'autrui. Dans les deux cas, c'est la fulgurance qui est en jeu. Que j'existe, que tu existes, cela fait penser par brusques montées de pensable. Cette structure générale de la pensée se lira nécessairement dans toute philosophie. Pour en prendre une au hasard, on verrait aisément que toute la Monadologie de Leibniz se ramène à un flot d'idées, poussé en avant par une entrée en force dans le texte leibnizien, des "fulgurances de la divinité". Les Monades en effet, dont l'ouvrage tout entier nous parle, sont les vecteurs de constantes fièvres énergétiques de Dieu ou, si l'on veut, d'adrénaline philosophique.

   Nous pourrions penser que nous ne savons pas qui est ce Dieu leibnizien, ordonnateur, mathématicien, artiste, pris de spasmes ontologiques. Mais nous pouvons sans difficulté deviner qu'il nomme le trait soudain que trace une existence. Cette soudaineté est à penser à deux niveaux : celui de l'effet même de l'existence, qui raye l'être comme un éclair dans un ciel d'orage, celui de chaque occasion de rencontrer le phénomène de l'existence. Chaque occasion de toucher à de l'existence, comme l'a si bien montré Clément Rosset, est comme une électrocution. Cela nous laisse étourdis, sans aucune idée claire à l'esprit, mais avec une terrible envie d'en dire quelque chose. Ajoutons juste que c'est bien là l'effet de la drogue : flash, vertige, puis enchaînements vigoureux dans les pensées, dans l'attention au monde.

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7 octobre 2012 7 07 /10 /octobre /2012 09:16

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   La philosophie de Jean-Luc Marion est phénoménologique. A ce titre, elle décrit et interroge les manifestations phénoménales qui tissent notre condition. Mais le point de vue suivi est radical : il pousse philosophie et phénoménologie au coeur de la manifestation des choses, au lieu de leur déconcertante donation. Les phénomènes se donnent sans se soumetre au sujet qui les reçoit, et sous la forme d'un don sans limite. Ainsi de l'événement, de l'idole, de l'icône et de la chair, phénomènes exemplaires de la donation, telle que la pense Marion.

   Il n'est pas étonnant dès lors que cette phénoménologie se confronte à une certaine théologie. En mettant au jour le carcatère conceptuel et idôlatrique du Dieu de la métaphysique, Marion nous aide à penser un Dieu d'amour totalement délié du problème de l'être. L'amour en effet est don et donation purs. Il se donne antérieurement à l'être, voire en son absence.

   Sur le chemin de cette philosophie, nous croisons les objets techniques, la peinture, l'invisibilité, le don, la caresse, la confession, la prière... A chaque fois, il s'agit de décrire ce qui nous dépasse et par conséquent nous appelle.

 

   Né en 1976, docteur en philosophie, Stéphane Vinolo enseigne dans le département de Languages and Cross-Cultural Studies de Regent's College à Londres. Auteur de plusieurs livres consacrés à la philosophie française, il est membre du Regent's Center for Transnational Studies.

 

Germina, collection "Les clés de la philo", parution le 31 octobre, 180 p., 15,90 euros.

 


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6 octobre 2012 6 06 /10 /octobre /2012 09:08

    Je voudrais dire quelques mots sur la drogue philosophique. Pour commencer, elle existe bien. Accoler drogue et philosophie, ce n'est pas une provocation. Des gens, au moins depuis Socrate et Platon, consomment un philtre, une boisson, et le font à l'insu de tous (ils se nomment par exemple Descartes, Kant...). Ils boivent à l'insu même - et cela est vraiment troublant - des instances chargées de surveiller l'acte de pensée philosophique, de le fouiller en ses structures les plus cachées. Ces instances, précisons-le quand même, sont elles-mêmes philosophiques. Le fait est à nouveau déconcertant : les philosophes développent tous de puissants moyens d'analyse et de diagnostic de leur propre acte philosophique (le faisant d'ailleurs passer pour un acte général, qui pourrait être le vôtre ou le mien, mais c'est une autre question). Jamais pourtant ils ne mettent au jour la source narcotique de leur pensée. Nous devons donc admettre que la philosophie, telle qu'elle se pratique depuis Platon, est en violente contradiction avec elle-même. Elle est une recherche de vérité, une volonté de lever les interdits qui pèsent sur la réflexion, une volonté d'aller à la source, au plus originaire de nos pensées. Pourtant, elle bloque toujours sur le dernier pas à faire : faire la lumière sur elle-même. Sans doute l'acte philosophique est-il analogue à un processus d'auto-analyse (voyez les Médiations de Descartes), qui bloque sur les limites mêmes d'une auto-analyse. A un moment ou à un autre, une analyse du sujet par lui-même atteint son mur de Planck.

   "Drogue" n'est pas à prendre ici en un sens métaphorique. C'est de la substance, de la bonne. C'est à goûter, à boire, à savourer, voire à s'injecter. C'est du banquet originaire. Il n'est pas sans conséquence que l'une des oeuvres fondatrices de la philosophie se nomme "Banquet". De même, l'un de ses textes exemplaires, le mythe central du Phèdre, décrit l'acte philosophique comme la consommation, en un lieu céleste, d'une ambroisie, d'un nectar. On pourrait aussi rappeler qu'Aristote qualifie la contemplation philosophique par sa saveur non pareille : "la contemplation est ce qu'il a de plus délicieux (hèdiston) et de plus relevé (ariston)" (Métaphysique, Lambda, 1072b). On pourrait enfin s'arrêter sur ces quelques mots de Schopenhauer : "La connaissance pure, débarrassée et affranchie de toute volonté, constitue quelque chose d'éminemment délectable" (Le Monde comme volonté et comme représentation, PUF, "Quadrige", p. 258). Mais tout ceci n'est que suggestions, traces d'un inavoué originaire. Elles nous incitent à remplacer le fameux et obscur "impensé" des philosophes par un très clair et très parlant "inavoué".

   C'est un secret gardé d'une certaine nature. Il ne tient pas exactement à une dissimulation, mais à une fidélité au geste platonicien de fondation de la philosophie. Platon a occulté "les transports bachiques produits par la philosophie" (Le Banquet, 218b). Il l'a fait d'une manière que les psychanalystes connaissent bien : en exposant les discours philosophiques aux retours incessants de ce qu'ils refoulent. Ces retours expliquent des accidents symptomatiques dans toutes les philosophies. Elles sont toutes tourmentées, du fait d'hériter d'un mode discours construit sur le secret. Globalement, nous pouvons esquisser ainsi l'ensemble des tourments dont souffre toute philosophie : elle cherche toujours à dire ce qu'il lui faut impérativement taire (sa source narcotique, la nature addictive de ses possibilités).

   Quelle est donc la drogue? Elle est un produit d'une grande simplicité. Et toutefois, il faut un peu de subtilité pour le décrire et en montrer la nature de stupéfiant. La drogue est le moi. Ce n'est pas le moi dicible, bien entendu. Ce n'est pas l'instance qui dit "Je", ni le noyau de notre identité sociale. Ce n'est d'ailleurs pas non plus le moi "indicible", "ineffable" etc., qui n'est que l'envers d'un moi "dicible", comme le mot l'indique d'ailleurs : "in-dicible". Un moi "indicible" est par définition dicible, sinon serais-je en train de vous en parler?

   Pour comprendre la nature du stupéfiant philosophique, il faut s'évader de tels couples conceptuels : pensé / impensé, dicible / indicible etc.  Le moi narcotique est la ligne propre du moi, le trait que dessine un moi dans le monde. Cette ligne ne se trace pas du fait d'événements (par exemple des rencontres, des incidents divers qui me forgent une personnalité), mais par l'effet d'une pensée. C'est la pensée que j'existe.

   Il est en effet une pensée qui dessine, et ce fait mériterait à lui seul une très grande attention. Prenant en compte mon existence, je vois immédiatement se graver un trait à même l'être, tout aussi auguste et parménidien que cet être soit. Ce tracé dans l'être est bien plus puissant, fait bien plus "différence" que tout autre singularité que je pourrais revendiquer par ailleurs.

   Ce phénomène de la marque laissée dans les choses par mon existence est le phénomène premier qui fait naître la philosophie. Il permet de dérouler un fil depuis le "Connais-toi toi-même" socratique jusqu'à la "différence ontologique" heideggérienne. Dans les deux cas, le message philosophique est le même. Socrate : "Connais ta différence d'avec l'étant". Heidegger : "la différence ontologique est ta différence". Attention toutefois à ne pas perdre de vue l'aspect totalement solipsiste de la situation. Si message, il y a, il est adressé à un seul. Replaçons-nous chez Platon. C'est, par exemple, à Alcibiade seul, qu'est adressé le message : "Connais-toi toi-même". Dans le cas de Heidegger, à qui est-il adressé? Il ne peut l'être, cela va de soi, qu'à Heidegger seul. Ce propos pourrait se généraliser. Une philosophie est toujours, en son fond, une adresse à soi, à soi seul. Je dis bien en son fond, en ce qui l'inspire au plus profond, en ce qu'elle goûte dans le plus grand des secrets. Que cette adresse à soi seul, soit aussi le plus puissant moyen qui nous soit donné pour nous adresser à d'autres, c'est un autre problème, que nous laissons de côté.

   Cela ne suffit certes pas à établir la nature de stupéfiant du moi, comme pur tracé dans l'être. Pourtant, cela est possible. Ce sont même des choses assez évidentes et familières qui montent à la surface, dès que l'on tombe sur une telle idée. Dans le fond, tout le monde sait que le moi est une drogue, même si c'est la dernière chose qu'il nous viendrait à l'esprit de dire. Pourtant Walter Benjamin est arrivé à le dire : "cette drogue la plus terrible de toutes, - nous-mêmes - que nous absorbons dans la solitude" (Oeuvres II, Gallimard).

   Pourquoi le moi est-il une drogue "terrible"? Tout Nietzsche, et tous les penseurs qui ont suivi sa trace (comme Heidegger ou Deleuze) tentent de répondre à cette question. Ce n'est pas notre sujet aujourd'hui. Nous voudrions juste que ne soit pas occulté l'essentiel : la drogue philosophique est surtout terriblement bonne. Dans une prochaine note, nous nous en expliquerons.

 

   La Philosophie comme drogue, 132 p., 9,90 euros, Germina, paraît le 31 octobre.

      

 

 

 

 

 


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17 septembre 2012 1 17 /09 /septembre /2012 12:22

 

 

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   Le rapport de la philosophie aux drogues n'a guère été pensé jusqu'ici. On s'est demandé, tout au plus et rarement, ce que la philosophie avait à nous dire des drogues. On trouve quelques remarques éparpillées sur la question, en particulier chez Deleuze. On a pu voir aussi, dans l'expérimentation des état narcotiques, de Thomas de Quincey à Walter Benjamin, en passant par Charles Baudelaire ou Ernst Jünger, une vague quête philosophique. Ce qu'il resterait à interroger, c'est le rapport intime de la philosophie à la drogue. Si Marx a pu oser le terme d'opium pour qualifier la religion, pourrait-on en faire de même pour la philosophie?

    On voit tout de suite se dresser de fortes objections. Les philosophes n'incarnent-ils pas les formes les plus hautes de rigueur? Ne prônent-ils pas une hygiène de la pensée, luttant sans se lasser contre les illusions et toutes les formes de délire? N'exercent-ils pas un mode de réflexion prudent, difficile, exigeant une maîtrise absolue des facultés intellectuelles? Ne sont-ils pas des ascètes de l'intelligence?

    Mais tous ces jugements pourraient bien être des stéréotypes. S'il nous vient rarement à l'esprit l'idée de les questionner, il n'est pas interdit de le faire. En outre, ils naissent de l'intérieur même de la discipline académique que se trouve être par ailleurs la philosophie.Ce sont des jugements de cette discipline sur elle-même.

   Si l'on tâche de comprendre ce qu'est la philosophie sans se placer d'emblée en elle - se mettant ainsi à en "faire" -, si on l'observe comme un phénomène particulier de la culture occidentale, c'est l'idée de drogue qui vient à l'esprit. La philosophie n'est possible qu'en tant que drogue pour l'intelligence. Elle est elle-même le produit d'un état narcotique très particulier.

 

Jean Tellez, La philosophie comme drogue, 130 p., 9,90 euros.

 

Parution le 10 octobre 2012. Sur le site de Germina, bientôt en ligne l'introduction (pdf). Cliquez sur le logo en haut à gauche de cette page.

 

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26 juin 2012 2 26 /06 /juin /2012 11:11

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Dans Marianne (semaine du 23 au 29 juin 2012):

 "L'édition des épîtres de Paul place en dernière position - comme s'il s'agissait du mot final - celle qui est en réalité inaugurale. Empêchant de saisir la pensée profonde de l'apôtre, cette aberration chronologique a généré des effets historiques catastrophiques, dont l'antisémitisme chrétien : elle fait passer pour ultime le jugement négatif sur les juifs, alors que Paul s'était depuis longtemps converti à leur apologie.

Le philosophe Jean-Pierre Faye remet dans son ordre d'engendrement et de pensée l'oeuvre de saint Paul. Du coup, elle prend la forme d'une cantate avec ses moments se dépassant les uns les autres. L'ensemble des épitres apparaît ainsi comme un chant de libération dont l'esclavage est la cible. Avec son thème majeur - "ni juif ni grec, ni esclave ni libre" - la cantate de Paul devient "le seul texte [antique] qui nomme l'esclave en le libérant". L'auteur de l' Introduction aux langages totalitaires extrait ici de leur gangue séculaire la vérité et la beauté du message paulinien." Robert Redeker

 

Paul de Tarse et les Juifs, La libération de l'esclavage, Germina, 130 p., 14 euros.

 

Jean-Pierre Faye parlera de ce livre dans un émission d'Alain Veinstein (Du jour au lendemain). Date bientôt communiquée ici même (juillet).

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26 juin 2012 2 26 /06 /juin /2012 09:33

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Photo: Sylvie Bassouls, Sygma/Corbis, DR. 

 

Pascal Coulon, René Girard, L'impensable violence, 188p., 16 euros, paru le 20 juin 2012

 

"Etrange statut que celui de ce penseur original, de cet écrivain au style très fin, dont la culture est immense, la puissance de travail considérable et dont l'oeuvre magistrale se hisse à la hauteur d'un dialogue avec les plus grands : Platon, Aristote, Nietzsche, Durkheim, Freud, Lévi-Strauss, Heidegger, entre autres" Pascal Coulon, René Girard, L'impensable violence.

 

L'oeuvre de René Girard reste difficile à caractériser. Relève-t-elle de la seule anthropologie? De la philosophie? Quel rôle exact y joue une certaine apologie de la religion chrétienne? Par ailleurs, cette oeuvre est toujours l'objet de vifs débats, de controverses, mais aussi d'hommages et d'une reconnaissance croissante. Elle apporte des points de vue très nouveaux, qui éclairent notre être-au-monde et nous permettent de repenser des notions comme le désir, la violence, le lien social et politique. Paradoxalement, cette pensée qui traite d'inextricables complexités humaines s'exprime avec une grande économie de concepts (souvent puisés dans le langage commun : bouc émissaire, contagion, scandale, lynchage, Satan et Jésus) et une élégance littéraire incontestable.


L'auteur, Pascal Coulon, né en 1959, est enseignant en philosophie dans des centres de formation du secteur sanitaire et social et dans des universités populaires. Intervenant aussi dans un centre de soin des addictions, les théories girardiennes lui fournissent un arrière-plan conceptuel pour sa pratique clinique.

 

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Vous pouvez consulter le blog de l'auteur pour plus d'informations

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25 mai 2012 5 25 /05 /mai /2012 15:05

 

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Bernard Rigaud, Henri Maldiney, La capacité d’exister, Germina, parution le 30-05-2012.

 

Bernard Rigaud présente la pensée d’Henri Maldiney, à la lumière de ce que fut sa propre rencontre avec cette œuvre. Œuvre faite pour lui de provocations et de sommations. Provocante, cette œuvre l’est en tant qu’elle invite à penser deux impensables : l’être du monde et des autres, accessible sur la seule base d’une rencontre avec eux, et notre propre être, dont la rencontre, elle-même essentielle, ouvre à la surprise d’exister. Quant aux sommations, elles sont d’aller en premier lieu « là où des hommes sont mais n’existent pas », l’asile psychiatrique en particulier, où des êtres ont perdu la capacité d’exister ; mais ils pourraient la trouver à la faveur, précisément, de l’expérience de la rencontre. Un des apports majeurs de la pensée de Maldiney est d’avoir su parcourir les voies thérapeutiques qu’ouvre l’art dans le domaine des dysfonctionnements de l’esprit. En second lieu, c’est dans l’atelier de l’artiste que Maldiney nous invite à entrer, autre lieu privilégiée de la surprise d’exister.

 

Un parcours pluridisciplinaire a conduit Bernard Rigaud du droit, à la science politique, à l’histoire, en passant par la philosophie. Il s’est investi dans la recherche en psychanalyse et en anthropologie. Après plusieurs années consacrées au développement et au financement des entreprises, il dirige actuellement un centre de soins, d’accompagnement et de prévention en addictologie. Il est docteur de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales.

 

Quatrième de couverture :

 

La pensée d’Henri Maldiney, né en 1912, couvre les champs de la maladie mentale, de l’art, de la philosophie, ouvrant entre ces domaines des chemins inattendus. Il a influencé nombre de psychiatres, de philosophes et d’artistes.

 

Partant des différentes modalités du mal-être, de la dépression, de la psychose, la pensée d’Henri Maldiney devient une pensée sur l’être. Mais comment penser ce qui est ? Nous serons conduits par cette question vers une nouvelle compréhension de la maladie mentale, découvrant en particulier la dimension humaine de la folie, et faisant une nouvelle expérience de l’art.

 

La meilleure façon de proposer une introduction à cette pensée est sans doute de faire partager une expérience de rencontre. Bernard Rigaud, en travaillant sur différents sujets, a croisé et recroisé de façon régulière la pensée de ce philosophe. À chaque occasion, il a été éclairé et inspiré.

 

                                                                     Extrait

  

 

Lyon, 1980. Il fait son cours assis, sans aucune note, voix monocorde. Ses mots semblent sortir des tréfonds de son âme. Ils n’en paraissent pas moins inspirés par un impalpable au-delà. Son élégance toute britannique, arbore tweed ocre brun et kaki ; sa chevelure blanche et dense pèse sur sa tête qui rentre légèrement dans les épaules, comme empreinte d’humilité. Captivés, les étudiants ont de violentes et roboratives respirations, comme sortant d’une apnée.

 

Henri Maldiney déroule sa pensée faite de sommations et de provocations, comme s’il égrenait un chapelet. J’étais loin d’imaginer que cette pensée serait un point d’ancrage de mon existence : elle ne me renvoyait alors qu’à une certaine perplexité, marquée du malaise de ne pas la saisir. Longtemps je l’ai fréquentée avec un sentiment de précarité dans ma compréhension. Le cordon qui me reliait à cet entendement était incertain et fragile. Je ne me décourageais pas. Il me faudra du temps pour que je comprenne que cette pensée me conduisait à la « chose même » de l’existence.

 

Cette « chose même », l’existence, c’est « la possibilité toujours ouverte de rencontrer, et la rencontre est en toute situation humaine, le moment de réalité ». Mais ce noyau dur, insécable, est extrêmement volatile, il est comme une image nette sur un support vaporeux… éphémère mais toujours recomposable avec la concentration de l’imagination.

L’œuvre d’Henri Maldiney, né en 1912 à Meursault en Bourgogne et élevé en Franche-Comté (lycéen à Besançon puis à Lyon), pourrait être qualifiée de poétique comme on peut le dire, au sens large, d’une forme de langage qui change une forme de vie, ou inversement d’une forme de vie qui change une forme de langage. En parler, c’est bien sûr faire référence à un ensemble de livres qui constituent l’œuvre écrite. Il s’agit principalement de quatre grands ouvrages : Regard, Parole, Espace (L’Âge d’Homme, Lausanne, 1973), Art et existence (Klincksieck, Paris, 1985), Penser l’homme et la folie (Jérôme Millon, Grenoble, 1991), Ouvrir le rien, l’art nu (Encre marine, La Versanne, 2000). Ces publications ont eu un caractère tardif et Maldiney a d’abord fait « œuvre orale » : celle de son enseignement à Gand d’abord, puis principalement à Lyon.

Élève de l’École normale supérieure, où il a obtenu l’agrégation de philosophie, il a été prisonnier en Allemagne pendant la guerre, puis professeur d’université titulaire de la chaire de Philosophie générale, d’Anthropologie phénoménologique et d’esthétique. Discutant Martin Heidegger, Ludwig Binswanger et Erwin Straus, commentant Freud, Husserl et Szondi, il a contribué de manière décisive à l’analyse existentielle (Daseinsanalyse). Grand lecteur des classiques grecs et allemands, qu’il questionne sans cesse, il est devenu familier de la pensée chinoise et d’œuvres majeures de peinture de la Chine ancienne.

La meilleure façon de proposer une introduction à la pensée d’Henri Maldiney, c’est peut-être de faire partager une expérience personnelle de rencontre. Plus précisément de la rencontre du concept de rencontre, comme fondement de l’existence et de la réalité. En travaillant différents sujets, et ainsi que dans l’activité de l’écriture et de la peinture, j’ai croisé de façon régulière cette pensée, avec le sentiment, parfois fugitif mais réjouissant, d’y voir plus clair… Je comprenais qu’elle me ramenait chaque fois à l’essentiel, me permettant de prendre appui, à partir de « l’irréductible », cet idéal philosophique. Idéal qui prend une coloration particulière, puisqu’en croyant se confronter à du solide, on est face au… « rythme de l’ouverture au monde ». Qu’on ne s’y trompe pas, c’est bien en fait là le « solide », mais comme peut l’être le souple roseau.

 

 

 

 

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10 avril 2012 2 10 /04 /avril /2012 10:14

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Jean-Pierre Faye présentera son livre :

Paul de Tarse et les Juifs,

La libération de l'esclavage

le 19 avril 2012, à 18 heures,

au Forum 104, 104 rue de Vaugirard, Paris 6e.

Entrée libre et gratuite.

 

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8 mars 2012 4 08 /03 /mars /2012 09:49

Le post du Point sur le livre de François Gauvin, ici.

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