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  • : LA PHILOSOPHIE CHEZ GERMINA
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21 juin 2011 2 21 /06 /juin /2011 15:10

   Dans une philosophie, on observe souvent un moment singulier produisant un effet sensationnel. On pourrait l’appeler « l’effet des trois coups », en référence aux trois coups frappés sur la scène d’un théâtre juste avant le lever de rideau.

   Les trois coups (précédés de neuf ou douze coups rapidement frappés) imposent le silence. La scène va s’ouvrir, les acteurs vont y surgir.

   On pourrait aussi évoquer un « motif », inaugural et fracassant, comme les trois notes brèves, suivies d’une longue, qui sont le lever de rideau de la 5e symphonie de Beethoven. On pourrait donc parler d’un « effet Beethoven ».

   Toutefois, les trois coups ne résonnent pratiquement jamais dans les premières lignes d’un ouvrage philosophique. Il faut s’aventurer assez loin dans le texte pour les entendre. Le cas le plus simple à exposer serait celui des Méditations Métaphysiques de Descartes. Je pense, je suis, j’existe, voilà les trois coups, voilà l’effet Beethoven proprement cartésien.

   Les trois coups retentissent sous la condition d’une double rareté : rare féquence et peu de mots. Ils tranchent sur le texte philosophique qui les contient, où se développent longuement des thèses. Ils n’expriment d’ailleurs pas de « thèses », ils ne défendent pas un point de vue, mais exposent un motif, un motif d’ouverture. Ils sont du fragment, non développable, à prendre à l’état brut.

   Quelques philosophes grecs ne nous sont connus que par des fragments. On peut s’attendre à ce que la postérité ait précisément su détacher de ces œuvres philosophiques originelles, la part des trois coups. Ainsi le fragment 3 de Parménide dans l’édition de Diels : « C’est la même chose, en vérité, que penser et être ». On peut espérer que ce fragment ne soit pas la conclusion de longues réflexions ou quelque pièce maîtresse d’une argumentation philosophique : c’est une ouverture, c’est un début fracassant.

   Les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine de Schelling commencent par une trentaine de pages assez ennuyeuses. Le philosophe se défend de l’accusation de spinozisme, argumente de façon abstraite sur les rapports entre système philosophique et liberté… Le livre n'est pas loin de nous tomber des mains, quand une idée le traverse tout à coup : celle d’un fond originaire, chaotique et obscur de l’être. Et voici qu’apparaît cette phrase : « Nous ne connaissons rien qui puisse inciter davantage l’homme à tendre de toutes ses forces vers la lumière que la conscience de la nuit profonde dont il a surgi pour s’élever à l’être-là. » (Œuvres métaphysiques, Gallimard, p. 146) Après ces mots retentissants, équivalents des trois coups du « destin frappant à la porte » dans la symphonie de Beethoven, les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine ont une tout autre allure…

   Les trois coups exposent un motif porteur. Il faut l’entendre en un double sens. D’une part, ils font affleurer une pensée qui porte souterrainement l’ensemble d’un texte philosophique. D’autre part, ils sont un condensé de dicible, un condensé compact. Ils ne sont pas destinés à être analysés, argumentés, mais à servir de pièce sombre et brillante, d’atout maître pour tout un livre, toute une œuvre philosophique. Dans Être et Temps de Heidegger, il faut attendre la page 136 du § 29, « Le Dasein comme Befindlichkeit », pour entendre retentir un premier coup. Dans la Befinlichkeit (que l’on peut traduire par « disposition d’humeur », « sentiment de la situation », « sentiment d’être là »), le Dasein découvre son « être-jeté », son « là ». Heidegger ajoute : « la disposition d’humeur place le Dasein devant le ‘que’ de son là, le confrontant ainsi à ce que celui-ci a d’inexorablement énigmatique ». Le coup frappé retentit exactement sur le « que ». Sur le fait que je suis. « Inexorablement énigmatique », c’est la résonance du coup. L’impact sonne comme « inexorablement énigmatique ». D’autres coups retentiront…

   L’effet des trois coups est celui d’une vague, d’une clameur, d’un bruit, d’une couleur, d’une résonnance ; une déclaration entame une progression ondulatoire à travers le texte. Ce dernier peut amplifier l'onde ou la réduire progressivement. Dans quelques cas, elle semble disparaître sitôt produite, comme si l’effet des trois coups cherchait à s’étouffer. Ainsi dans le Cours de philosophie en six heures un quart de Witold Gombrowicz, on trouve soudainement ceci dans un passage où s’exposent assez laborieusement les rudiments de l’existentialisme : « […] j’ai l’idée dans ma conscience de ma naissance en 1904 […] Tout a changé d’une façon démoniaque. Cela change l’univers. » (Rivages poche, p. 91-92) Après la brèche provoquée par ces mots, la leçon de philosophie reprend son train-train, comme si rien ne s’était produit. Pourtant les questions nous assaillent : que s’est-il passé de démoniaque l’année 1904 ? Si c’est la naissance de Gombrowicz, pourquoi ce fait est-il si rapidement laissé de côté ? En fait, au cours de l'année 1904, retentissent les trois coups. « Tout a changé de façon démoniaque » est le retentissement. C’est du bruit. « Démoniaque » est la façon dont résonnent les trois coups de la venue au monde de Gombrowicz.

   Ce terme de « démoniaque » est révélateur de la nature même de la philosophie. Rappelons que Platon présentait la personne de Socrate et son savoir comme relevant du genre démoniaque ou démonique. Si nous notons, en outre, que les trois coups résonnent toujours dans une philosophie comme une évocation du fait de l’existence (ils installent l’atmosphère, ils introduisent deux ou trois mots qui font résonner le fait de l’existence), nous pouvons conclure que le savoir philosophique ne peut naître que d’un événement de nature fracassante : le fait d’être au monde, le fait d’être là. L’événement est démoniaque en ce qu’il bouleverse tout ce qui a été pensé, il brise tout le pensable. Mais il ne paraît pas pour autant susceptible d’être exposé. L’exposer reviendrait à fonder toute la force d’une philosophie sur le seul impact (énigmatique et sublime) de la venue au monde du philosophe. Voilà pourquoi l’événement est seulement annoncé sous la forme des trois coups.

   Ce phénomène serait à étudier de très près (il faudrait donc oser l’exposer, en faire un thème de la philosophie). Il convient de perdre cette retenue qu’ont aujourd’hui la plupart des gens pour les questions dites « fondamentales ». Cela ne nous aiderait pas seulement à « faire de la philosophie » (en comprenant mieux l’exacte portée des possibilités philosophiques), cela éclairerait considérablement sur la portée pratique de la philosophie (en particulier son lien avec la question du bonheur).

   Remarquons d’ailleurs pour finir que l’effet beethovien des trois coups est susceptible de retentir en toute existence humaine et intéresse donc bien la conduite de la vie. On peut douloureusement regretter de n’avoir pas été fidèle à certaines vagues que l’on a traversées dans l’existence, à quelques notes musicales, à quelque couleur vive qui ont contenu tout le sens de la vie. Comme le Bergotte de Proust devant « la précieuse matière du tout petit pan de mur jaune » dans un tableau de Vermeer : « Il attachait son regard, comme un enfant à un papillon jaune qu’il veut saisir, au précieux petit pan de mur. » « C’est ainsi que j’aurais dû écrire, disait-il. […] il aurait fallu passer plusieurs couches de couleur, rendre ma phrase en elle-même précieuse, comme ce petit pan de mur jaune. »

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3 mars 2011 4 03 /03 /mars /2011 09:06

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 Philippe Mengue, Guerre ou paix en philosophie, 92 p., 12 €, parution le 30 mars 2011.

 

La philosophie peut-elle faire la guerre, comme Bernard-Henri Lévy dans un récent ouvrage (De la guerre en philosophie, 2010) le revendique pour sa propre philosophie ? Les notions de guerre et de paix sont-elles ici à prendre au pied de la lettre ? Ou ne sont-elles qu’une métaphore se référant aux luttes, aux réfutations, aux disputes où peuvent s’engager les philosophes ?

 

S’il n’est guère possible de définir la philosophie comme une guerre réelle, il ne paraît pas plus pertinent de la définir comme une guerre de papier. Plutôt que de tracer des lignes de combat et d’affronter des ennemis, les philosophes semblent plus soucieux de tracer des lignes souples, des « lignes de fuite » à la manière de Gilles Deleuze. Ces lignes évacuent les oppositions et les combats pour préférer les connexions entre différences et hétérogénéités.

 

Ce sont en fait d’étranges liens d’amitié que tissent les philosophes. Et c’est bien de cela dont nous parle, depuis Platon, ce philein (aimer) qui est au cœur du mot même de « philosophie ». À l’arrière-plan de cette affaire d’amitié se dessine le moment socratique du non-savoir : débatteurs ou combattants, confrontés au vide du savoir, y abandonnent irrésistiblement la guerre des idées. C’est sans doute là toute la portée, modeste mais indiscutablement philosophique, d’une pratique comme celle du café-philo.

 

Philippe Mengue est agrégé et docteur d’État en philosophie. Spécialiste des œuvres de Sade et de Gilles Deleuze, il a enseigné à l’Université d’Aix-en-Provence. Il anime des séminaires au Collège international de philosophie, ainsi que le café-philo d’Apt.

 

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25 février 2011 5 25 /02 /février /2011 16:25

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 Mars 2011 : Philippe Mengue, Guerre ou paix en philosophie?, coll. "Cercle de philosophie", 92 p., 12 euros.

 

 

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Avril 2011 : Le philosophe en guerre, Introduction à la pensée de Bernard-Henri Lévy, par Jean Tellez, coll. "Les clés de la philo", 192 p., 16 euros. 

 

 

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 Avril 2011 : Une psychanalyste dans la tourmente, Introduction à la pensée d'Elisabeth Roudinesco, par Nicolas Floury, coll. "Les clés de la philo", 160 p., 16 euros.

 

 

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Octobre 2011 Daniel Ramirez, La pluralité de l'homme, Introduction à la philosophie de Charles Taylor, coll. "Les clés de la philo", 192 p., 16 euros.

 

 

Autres titres (couvertures non disponibles) :

 

Juin 2011 : Florian Cova, Qu'en pensez-vous? Introduction à la philosophie expérimentale, coll. "Les clés de la philo" 192 p., 16 euros.

 

Juin 2011 : Collectif, Autour d'Alain Badiou (sous la direction de Fabien Tarby), coll. "Cercle de philosophie", 360 p., 20 euros.

 

Juin 2011 : Edgar Morin, Mes philosophes, coll. "Cercle de philosophie", 128 p., 12 euros. 

 

Sept. 2011 : Isabelle Durbesson, S'en sortir, nouvelle collection.

 

Nov. 2011: Bernard Rigaud, La capacité d'exister, Introduction à la philosophie de Henry Maldiney, coll. "Les clés de la philo", 192 p., 16 euros.

 

Fév. 2012 : Véronique Verdier, L'existence comme itinéraire, Introduction à la philosophie de Robert Misrahi, coll. "Les clés de la philo", 192 p., 16 euros.

 

 

Des résumés, des extraits, très bientôt

 

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23 février 2011 3 23 /02 /février /2011 12:00

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L'avis de Pascal Coulon. Je vous invite à visiter son blog par la même occasion.

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4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:38

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  Deux lectures des Quatre variations philosophiques de Slavoj Zizek

 

  - Celle d'Arnaud Spire dans l'Humanité. 31 janvier 2011. 

  - Celle de Pierre le Vigan, dans éléments, Le magazine des idées, janvier-mars 2011

 

  Dans Quatre variations philosophiques, Slavoj Zizek reprend un thème qui visiblement lui est cher, celui du sujet cartésien, déjà exploré dans le Sujet qui fâche (2007). En effet, entre les théoriciens de la disparition du sujet, les visionnaires de l’être, les partisans encore actifs de la déconstruction, foucaldienne, derridienne ou autre, les adeptes néo-gnostiques du « dessein intelligent » et les écologistes intégraux, le sujet au sens du cogito cartésien tend à ne plus être pensé. Or si le cogito transparent à lui-même n’est sans doute plus une hypothèse tenable, il n’en reste pas moins que l’homme se pensant lui-même, y compris en excès avec lui-même, reste une hypothèse féconde. Mais le sujet n’est plus souverain comme chez Descartes, et le soi n’est plus le centre du monde. Le je est simplement l’hypothèse nécessaire à la compréhension de soi dans le monde. Avec les Lumières, le je est déjà post-humain : par la fascination pour l’homme-machine, mais aussi parce que les Lumières (pas celles de Rousseau, bien sûr) voient l’homme comme post-pathique, au sens d’au-delà de toute passion, de tout pathos (selon Viktor von Weizsäcker et Erwin Strauss le pathique est ce qui nous affecte).

  Tout l’enjeu du livre de Zizek est d’opérer une critique de la critique du sujet que font les déconstructionnistes. Les critiques de la pensée déconstructionniste ont raison de vouloir sauver l’idée du sujet d’une certaine conscience de soi, mais ils ne peuvent le faire qu’en négligeant les apports de Lacan, comme l’écart entre le sujet et l’ego, de Foucault ou de Daniel Denett. Il faut le dire : l’ouvrage de Zizek est complexe, aux références variées et parfois déroutantes (Samuel Beckett, Orson Welles…) et d’une incontestable difficulté de lecture quant à certains passages (sauf le lumineux dernier chapitre sur l’hérésie numérique). Mais l’ouvrage est stimulant pour tenter de redéfinir l’hypothèse nécessaire du sujet au moment où les prothèses psychiques se développent. Reste que l’auteur aurait pu définir plus précisément la nouvelle figure du sujet. Avançons que le sujet ne saurait être hors du monde, relié seulement a posteriori au monde, qu’il est, comme tout Dasein, jeté d’emblée dans le monde, « hors de ses gonds », que tout Dasein est un étant sous un horizon de sens, et que la question de l’homme comme « seul berger de l’être » reste ouverte, avec notamment la contestation de cette thèse de Heidegger qu’avait développée Medard Boss. On peut aussi penser que, contrairement à ce qu’affirmait Heidegger, la possibilité pour l’homme de voir la terre du ciel ne signifie pas la fin de l’essence de l’homme. Mais ceci est une autre affaire ! 

 

 

 

 

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29 janvier 2011 6 29 /01 /janvier /2011 11:21

    Les effets capiteux et toxiques d’une philosophie tiennent à sa formule. La formule peut comporter des variantes comme pour n’importe quel stupéfiant. Mais le principe actif est toujours le même. En gros, la bonne recette est celle-ci : décrire, évoquer les expériences d’un sujet qui arrive quelque part ou s’ouvre à quelque chose ou explore quelque chose ou s’efface devant quelque chose… Peu importe la modalité. L’essentiel est que ça vibre et que ça dépayse absolument. On doit sentir le sol se dérober : on passe dans une zone étrange, fantastique, où l’on ne maîtrise plus rien, où tout a une forme irrécusable, apodictique. On éprouve de la sorte la jouissance d’être emporté, sans que la moindre discussion, le moindre doute aient à s’exprimer.

   C’est une jouissance seconde. Pourquoi seconde ? Parce qu’elle est produite, elle ne produit pas. Elle est dérivée, elle n’est pas originaire. Bien entendu, pour élaborer de la matière à jouir, il faut disposer de jouissance originaire. Cette dernière manque au consommateur de philosophie Il n’en voudrait pas d’ailleurs (si par hasard il venait à en soupçonner l’existence) : d’une part, il se verrait frustré dans sa fringale de consommation, d’autre part il n’aurait plus le sentiment d’être conduit.

   Maintenant, de quoi se réjouit la jouissance originaire ? On peut le dire en deux mots : jouissance d’exister. Notons toutefois que l’accolement de ces deux mots ne produit rien. La langue, avec toutes ses virtualités dormantes, n’est pas capable de produire l’étincelle de la jouissance originaire. Il est indispensable ici d’entrer en chair, en os et en existence dans sa propre scène, de toucher à un possible, à du problématique qui ne concerne que soi. Il faut faire comme Socrate dans le Phédon. Dans un passage célèbre il explique ce qui manque à la philosophie de la nature d’Anaxagore. Il se contente pour ce faire  d’exposer le fait de sa présence à lui : Socrate est là, en chair et en os, dans une prison dont il aurait très bien pu s’évader. Voilà ce qu’aucune philosophie passée ne saurait contenir et expliquer : Socrate existant, faisant des choix, discutant avec ses amis le jour de sa mort.

   Nous entrons là au plus profond des fondations d’une philosophie : quelqu’un est là, qui ne tire de philosophie que de sa présence au monde. On pourrait dire ici ce que Clément Rosset dit de sa propre œuvre philosophique : il ne s’agissait pour lui que de rendre hommage « au privilège d’exister » (Le choix des mots). La clé de la jouissance originaire est là, quoique encore trop vaguement esquissée : dans l’existence perçue comme une très énigmatique aubaine, un adoubement secret, sans exemple et sans précédent.

   Il y aurait bien d’autres choses à dire pour éclairer cette étrange jouissance d’être. Rosset aime citer ce mot de Sigismond dans La vie est un songe de Calderon : « Le plus grand crime de l’homme est n’être né ». Et il commente : « Crime parfait que de naître, crime parfait que de vivre. » (La joie et son paradoxe, dans Le choix des mots) Être au parfum, quant à ce crime, c’est le grand secret. Vivre dans la familiarité silencieuse du crime d’être, c’est donner à son existence des pouvoirs absolus. Entendons-nous bien : ce crime n’est pas simplement destructeur, il est annihilateur, il est anéantissant. En existant, on fait place nette absolue, on obtient le pouvoir de tout repenser, de tout transposer. Ce pivot donne à un philosophe le pouvoir de tout redéfinir, de faire comme si rien n’avait été pensé avant lui (« recommencer tout depuis les fondements » comme dit Descartes).

   Dans le fond, il ne s’agit que de faire main basse sur le fonds entier de son être (là est aussi le geste criminel). On se saisit d’une promotion absolue qui dort en toute existence humaine. Car un existant appréhende le fait entier de son existence comme une élection. Exister, c’est être élu, soi seul, pour exister. Bien entendu, cette élection pétrifie d’étonnement. Elle le fait d’autant plus que l’on se voit moins comme un être exceptionnel.

   Le philosophe voit donc son existence comme quelque promotion exceptionnelle, quelque grâce tombée sur lui seul. Comme Néo dans Matrix apprenant qu’il est « l’élu », il songe : « Pourquoi c'est tombé sur moi? Je ne suis personne! » Il est absolument essentiel que le philosophe ait la plus grande lucidité possible sur sa nature quelconque : s’il se croit mage, sage, inspiré par Dieu, aristocrate de la pensée, il passe à côté du sentiment d’élection dans toute sa pureté. Il faut croire Sartre sans hésiter quand il conclut ainsi Les mots : « Jamais je ne me suis cru l'heureux propriétaire d'un ‘talent’ […], ma pure option ne m'élevait au-dessus de personne. » Qu’était-il donc ? « Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n'importe qui. » Sans scrupule cependant, et sans qu’il y trouve la moindre contradiction, le philosophe estime être un esprit supérieur, surhumain. À la manière toutefois dont Nietzsche définit le surhumain : comme une simple volonté d’être l’existant que l’on est (c’est tout le sens de la « volonté de puissance » nietzschéenne). Cela n’est possible que si l’existence seule assure la plus haute, la plus souveraine des élévations.

   Notons en passant que l’on explique ainsi une partie de la haine de Nietzsche à l’égard de Socrate. Socrate a été celui qui a vendu la mèche quasiment dès le départ de l’aventure philosophique. Les Grecs concevaient la supériorité intellectuelle comme exprimant des instincts aristocratiques. Mais Socrate, le plébéien (qu’Alcibiade décrit dans le Banquet comme un homme de la rue), a fait entendre une extraordinaire voix d’homme quelconque (c'est-à-dire la voix même de la philosophie, mais mise à nue). Cette voix a écrasé toutes les puissances du discours (elle continue d’ailleurs à le faire). Contrairement à ce que l’on croit, la haine de Nietzsche ne tient pas tant à l’arrogance du procédé, qu’à sa trop grande visibilité : par sa laideur, par sa faculté à trop se faire remarquer, par son côté peuple insolemment montré, Socrate a bien failli tout faire capoter (il y a certes d’autres griefs, mais celui-ci est le grief de fond).

   Passons à la phase suivante d’élaboration de philosophie. L’ingrédient dont nous disposons est l’existence du philosophe, existence marquée par un caractère aveuglant d’élection, d’exception. Ce trait peut être tel, il peut apparaître si évident (comme un shibboleth, un signe de reconnaissance, qui ne servirait que d’auto-reconnaissance) qu’il en devient surnaturel, miraculeux, impossible… (toutes les modalités de l’exceptionnel sont permises). Il ne reste plus au philosophe qu’à relater la manière dont un existant absolument inattendu, lui en personne, peut s’ouvrir à l’être, à la connaissance, au Bien, au Mal. Étant entendu que tout cela est une histoire d’arrivée. On raconte une arrivée au monde hors normes, au fond impossible (puisque le philosophe est un homme quelconque, entièrement dans la norme humaine) et pourtant réelle, effective.

   Cela explique que les possibilités décrites ont toujours ce double caractère de surnaturel et de réel, d’impossible et d’effectif. Ainsi, pour ne prendre que cet exemple (parce qu’il a des vertus très pédagogiques), « le jugement synthétique a priori » de Kant. Il est en soi impossible : comment pourrais-je connaître des propriétés d’un objet avant qu’il me soit donné dans une expérience ? Et pourtant il se produit effectivement. Il y a réellement des jugements synthétiques a priori. Bien entendu, on peut le contester. Mais Kant lui-même le présente comme hors de toute discussion. Sans doute a-t-il, au fond de lui-même, quelques scrupules (puisqu’il connaît la genèse psychique et intellectuelle d’un « jugement synthétique a priori »), mais un « kantien », shootée à la « philosophie transcendantale », affirmera sans aucune hésitation la réalité des jugements synthétiques a priori.

   Nous devons maintenant aborder une dernière phase essentielle. Le noyau, le point de départ de l’élaboration philosophique ne doit surtout pas être montré. C’est peut-être à quoi songe Clément Rosset quand il parle du « crime parfait » d’exister. Pas plus que l’auteur d’un « crime parfait » ne peut rien dire qui conduirait la police jusqu’à lui, le philosophe ne peut rien exposer du geste, de la pensée qui le conduit à philosopher. Pourquoi ? Pour de très nombreuses raisons. Chaque philosophe a pu élaborer des raisons à sa mesure. Mais il en est une qui est sans doute générale et a joué dès l’origine de l’aventure, il y a vingt-cinq siècles. Platon a certainement senti le danger de la manière socratique de philosopher. Il y a tout lieu de penser que Socrate exposait le noyau même de l’acte philosophique. Cela se devine entre les lignes de certains dialogues, en particulier de l’Alcibiade (il serait un peu long de le montrer en détail, mais nous avons déjà fait quelques remarques à propos du Phèdre).

   Pourquoi y avait-il danger, extrême danger même ? Puisque tout procède de l’homme quelconque découvrant en lui, en tant qu’existant, un pouvoir absolu d’affirmation et de création, le danger était que n’importe qui s’empare du pouvoir (et de l’aubaine) de philosopher. D’une part, aucune philosophie au sens où nous l’entendons encore aujourd’hui (des maîtres d’un côté, des lecteurs, des étudiants, des disciples de l’autre) n’aurait été possible ; la poule aux œufs d’or aurait été tuée dans son œuf originaire. D’autre part, il y avait un enjeu politique considérable, et c’était ce qui préoccupait au premier chef Platon. Pourrait-on gouverner une cité où le pouvoir de philosopher serait accessible à chacun ? Platon a pensé que non, ce qui était sans doute une erreur tragique (mais c’est une autre histoire).   

 

    La conséquence est évidente : on n’élabore aucune philosophie (de celles qui se bousculent dans les manuels et s’enseignent dans les amphis) sans un travail préalable de sécurisation. Comme l’habitant du Terrier de Kafka, le philosophe est une taupe prudente : il commence par s’assurer une protection dans son propre système. Il creuse galeries, labyrinthes, leurres divers. L’important est que personne ne s’introduise au lieu où il pense. Il ne faut surtout pas que l’on devine sa présence dans son terrier (ni que l’on sache que terrier il y a). Évidemment, de telles opérations laissent des traces. On trouvera dans toute philosophie des plages blanches, des cases vides, des zones interdites, comme à l’hôtel dont Jack est le gardien, dans le film Shining de Kubrick : la fameuse chambre 237.

   Ces traces sont amplement visibles (presque trop) dans le premier exemple du genre qu’est la philosophie platonicienne. Ce sont, par exemple, ces silences de Socrate dans divers dialogues : le Phédon, le Banquet, la République. Pour nous en tenir aux visions du Phèdre que nous avons déjà évoquées, la zone interdite est proprement immense, puisqu’elle a toute l’étendue de la septième sphère du ciel. On notera que la vision expose, avec beaucoup de détails rocambolesques, l’impossibilité pour les âmes humaines de savoir ce qui s’y passe vraiment, dans ce septième ciel. Une âme, toutefois, y arrive à peu près : celle du philosophe – comme par hasard.

   On peut parler d’un progrès en philosophie depuis Platon, cela est indéniable. Mais sur quoi porte-t-il ? Sur l’efficacité du travail de sécurisation. Il est devenu beaucoup plus subtil, technique, rusé. Parfois une philosophie n’évolue, ne prend des « tournants fondamentaux » qu’en fonction d’une sécurisation incomplète dans les premières œuvres. Ainsi le fameux « tournant » heideggérien, qui ne vise qu’à colmater les entrées trop visibles du terrier dans une œuvre comme Être et Temps. À grand renfort d’« oubli de l’être », de « retrait », de « secret », de « voilement », de « cèlement », le philosophe procède aux aménagements indispensables. Ce que l’on a appelé le « tournant langagier » (Lacan, Derrida, Deleuze et d’autres) était du même type : il s’agissait de permettre encore quelques décades de survie à la philosophie traditionnelle en s’assurant d’un bon nombre d’intoxiqués (l’affaire, mené avec une dose de ruse, un sens stratégique dont on n’aurait pas cru des philosophes capables, a très bien réussi). *Bien entendu, une philosophie ne se borne pas à des travaux de sécurisation. Ces travaux ne sont que la condition préalable pour une production philosophique. Autant en profondeur (dans son terrier) le philosophe est prudent et retenu, autant il est inépuisablement généreux dans sa production de substance philosophique. Une philosophie, c’est un trait remarquable, est extrêmement vivace, très apte à la croissance et aux excroissances. Son énergie végétative la rend d’ailleurs apte à capter, à avaler des êtres intelligents tout entiers, comme la plante carnivore de la Petite boutique des horreurs, le film de FranK Oz de 1986.

   On peut dire qu’il y a deux catégories d’intellectuels qui ne comprennent rien à la philosophie : ceux qui n’en sentent pas la nature toxique, ceux qui se laissent intoxiquer. Ajoutons qu’il y a deux catégories de pseudo philosophes qui ne connaîtront jamais le miracle de philosopher : ceux qui ignorent le secret et croient qu’il est facile d’intoxiquer à leur tour (comme Hegel, Heidegger ou Deleuze ont su intoxiquer), ceux qui le connaissent et en sont paralysés : ils ne construisent que des systèmes hyper-sécurisés, des pièges où ils s’enferment eux-mêmes, des pièges glacés : de nouveau comme Jack dans Shining qui finit congelé dans son labyrinthe de verdure (fin).   

                          

 

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27 janvier 2011 4 27 /01 /janvier /2011 15:00

   On peut parler d’un effet narcotique de la philosophie quand elle offre d’user, de consommer des expériences de sujet. C’est la philosophie que l’on échantillonne, glose, enseigne. On se passe des bouts de cet être-sujet que les philosophes mettent en place ; cela emporte, stimule, plonge dans un état second, favorise la toxico-philo-manie. Mais il n’y aurait pas d’états seconds sans un état premier, originaire. Si 99 % d’une philosophie procure des états seconds, 1% concerne un état originaire. Il nous faut maintenant cerner ce dernier. C’est un type de jouissance, puisque son semblant, son ombre, en est une. Le junkie jouit d’une jouissance simulacre. Quelle est alors la jouissance modèle, celle qu’il se borne à ne pas atteindre ? Elle concerne l’existence. Un état particulier de l’existence que l’on pourrait exprimer par l’arrivée, l’arrivée quelque part.

   Le thème de l’arrivée de quelqu’un quelque part est bien sûr le plus répandu et le plus créateur de nouveautés, aussi bien dans la littérature que dans le cinéma. Dans le film de Kubrick : Shining (d’après un roman de Stephen King), on assiste à l’arrivée de Jack (Jack Nicholson), de sa femme Shelley et de son fils Danny dans un l'hôtel isolé au fin fond du Colorado. Jack est un écrivain, visiblement en panne d’inspiration. Il se présente pour occuper le poste de gardien. Le caractère extraordinaire de l’édifice est très vite suggéré : des apparitions terrifiantes hantent les lieux (elles se montrent d’abord à l’enfant, Danny). On apprend que le précédent gardien a tué sa femme et ses deux fillettes à coups de hache. Jack, lui, est inspiré. Il tape avec entrain sur sa machine à écrire. Une tempête de neige se déclare qui isole encore plus l’endroit. On s’aperçoit que Jack tombe progressivement sous l’emprise du lieu, emprise qui se mue en véritable possession. Son arrivée a déclenché deux séries d’actualisations, deux séries de réalisations de possibilités dormantes : le lieu se révèle fantastique et on voit naître chez l’écrivain des tendances maléfiques et criminelles. Armé d’une hache, il poursuit sa femme pour la trucider. Il traque son fils dans un labyrinthe de verdure, suivant ses pas dans la neige. La mère et l’enfant réussissent à s’échapper, laissant Jack, congelé, pris à jamais dans ce lieu surnaturel. Tout indique que cet endroit était pour lui, qu’il le réclamait et que Jack a donc répondu à l’appel. Ce qui frappe le plus dans ce film est la puissante jouissance mauvaise qui se lit continuellement sur le visage de Nicholson.

   Quel rapport avec la philosophie, avec ce qui se passe dans son cœur et en constitue le foyer originel (la cornue où s’élabore la formule philosophie) ? D’abord une vague analogie. On a d’une part Jack, un personnage normal, avec des soucis et des jouissances ordinaires et, d’autre part, un monde de possibilités surnaturelles actualisées, avec fantômes et pulsions meurtrières. Dans une philosophie, on a la même situation extérieure : un bonhomme en tout point quelconque (mettons Kant) et un monde de possibilités surnaturelles décrites dans ses livres (chez Kant, le jugement synthétique a priori, le domaine transcendantal, la personnalité morale, et j’en passe). Qu’est-ce qui permet ce passage ? Où est l’opérateur de cette incroyable performance ?

   Une histoire philosophique nous aidera à le comprendre. Dans le Phèdre, Platon relate une situation qui a la même structure que Shining de Kubrick. On voit Socrate se promener avec Phèdre dans la campagne athénienne. Ils bavardent et plaisantent. Ils cherchent un lieu tranquille pour lire un discours de l’orateur Lysias. Or voici qu’ils parviennent à l’endroit qu’ils se sont choisi. Socrate tombe sous le charme. Ils sont au pied d’un haut platane, au bord de la rivière Ilisos ; un tapis de verdure s’étend, une source coule au pied de l’arbre. Un vent léger agite feuillages et fleurs, les cigales chantent. Socrate remarque que le lieu est consacré aux Nymphes ainsi que l’attestent figurines et statuettes disposées autour de la source. Comme dans Shining, nous comprenons que nous venons d’arriver dans un lieu extraordinaire. Quel effet aura-t-il sur ceux qui l’abordent ?

   Ils entreprennent d’abord, sans trop d’émoi, de faire ce qu’ils s’étaient proposé : lire et commenter le discours de Lysias. Mais on s’aperçoit que Socrate est progressivement possédé par les esprits du lieu. Au début, cela ne porte pas à conséquence. Il s’amuse à pasticher le style des orateurs dans un discours de sa composition (comme Jack commence par se remettre à sa littérature). Mais les effets de la possession deviennent irrésistibles. Socrate cherche alors à fuir l’endroit ; il y revient sous l’ordre de son démon intérieur qui vient lui-même de se réveiller. Le philosophe réalise qu’il a tenu des discours qui n’étaient pas en accord avec ce lieu surnaturel. Il se propose donc de tenir des discours vrais, des discours qui résonnent, consonnent avec la nature fantastique du lieu. Il se lance dans la plus vertigineuse des évocations : il raconte un voyage céleste des âmes, auriges conductrices de chars à deux chevaux ; elles vont quérir au septième ciel une mystérieuse matière dont elles font leur festin et leur délice.

   Il est clair que l’on nous parle ici d’une jouissance sans commune mesure avec les jouissances ordinaires. Il resterait à savoir ce qui la provoque. Cela nous aiderait à comprendre de quelle nature est cet opérateur qui a si bien transformé Socrate, l’homme ordinaire, en Socrate l’extraordinaire et heureux visionnaire. Un indice précieux nous met sur la voie. Si l’on lit attentivement cette série très longue et très embrouillée de visions célestes, on en découvre tout à coup le prétexte : relater l’arrivée au monde du philosophe (autrement dit, pour Socrate, il s'agissait de monter quelque histoire rocambolesque qui n’ait d’autre vertu que de faire ressortir le fait merveilleux de son existence).

   L’affaire déborde certes de circonstances inouïes, mais voici à peu près à quoi elle se résume. Les âmes s’agglutinent au plafond du septième ciel – comme un amas de mouches sur du miel. L’une après l’autre, elles finissent par perdre leurs ailes et dégringolent jusqu’à tomber dans un corps (ce qui s’appelle « naître »). On pourrait croire qu’on nous raconte ici une aventure à portée très générale, du genre : « Écoutez la belle histoire : nous autres les humains, nous existons ; voyez quelle merveilleuse épopée que d’exister ! Il y a une affaire de miel, de miel premier et originaire que vous ignorez… Ecoutez-la ». Oui, il y a un peu de ça. En fait, pas tout à fait. Et même pas du tout. Car l’immense majorité des âmes n’a pratiquement rien vu, rien goûté. Elles dégringolent du ciel sans rien savoir du fin mot de la jouissance originaire. Mais tout est différent pour le philosophe. Son âme a presque tout vu, presque tout goûté de cette jouissance d’avant les jouissances. Elle ne tombe qu’une fois raisonnablement repue et heureusement lestée.

   On a donc l’idée suivante dans les visions de Socrate : le philosophe est projeté vers l’existence à partir d’une jouissance originaire. Sous cette forme, c’est évidemment incompréhensible. Mais si l’on inverse, on comprend tout : le philosophe est projeté vers une jouissance hors normes (à goût de fantastique) par le fait de son existence. L’idée est assez subtile. Il faut quelque temps pour la saisir. Le philosophe voit son existence comme un charme, un sortilège. Il est, parce qu’il existe, auto-envouté. Son existence devient le noyau des expériences subjectives dont il tisse sa philosophie.

   On comprend pourquoi ces espaces à vivre qu’il propose sont toujours tissés de possibilités inédites, maudites, surnaturelles, « transcendantales ». Il n’est pas en effet de philosophe qui ne conçoive son existence comme fantastique. Comme Jack réveille un fond surnaturel dans le lieu où il pénètre, le philosophe voit sourdre un inédit terrible dans le monde où il pénètre. Shining est donc le scénario quelque peu complet de la constitution du sujet philosophique (sauf que ce scénario paraît hésiter : le fond maléfique est-il révélé dans le lieu par l’arrivée de Jack, ou est-ce le lieu plutôt qui le révèle chez Jack ? – dans une philosophie, c’est toujours le premier cas qui vaut).

   On comprend aussi pourquoi ces expériences subjectives ont des effets seconds, narcotiques. Elles miment des accès à l’être, des entrées dans le monde (ou les arrière-mondes), en ne laissant transparaître que le fantastique de l’accès au monde et à l’être et non le caractère fantastique de ce qui accède (le philosophe envoûté par son existence). Mais le toxicomane ne s’y trompe pas tout à fait : il sait obscurément que dans les expérimentations subjectives qu’il goûte, son propre accès à l’être, sa propre fantastique existence est approximativement figurée. S’il ne philosophe pas lui-même, il a au moins le calmant de sa frustration : il est philosophé. (à suivre)

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22 janvier 2011 6 22 /01 /janvier /2011 21:38

  Il y a des parts entières de philosophie que l’on peut s’injecter solitairement. On peut aussi les inhaler en compagnie d’autres amateurs. On se passe des citations, des interprétations, on conférencie, on débat comme des fumeurs se refilent un joint. Un climat singulier s’installe. Les choses bougent, vacillent, vibrent. Comme le dit Baudelaire des effets du haschich : « Les proportions du temps et de l’être sont dérangées par la multitude innombrable et par l’intensité des sensations et des idées. » (Du vin et du haschich)

   Dans le cas de consommation de philosophie, on a le sentiment d’être de grands initiés, de partager quelque magnifique secret. Lequel ? On découvre, on sait désormais ce qu’est un sujet (ou plutôt on croit, on fantasme qu’on le sait). C’est là la grande affaire. La pratique philosophique courante et massive, au moins depuis Platon, consiste à se shooter à certaines formes de subjectivité, celles que procure le philosophe maître. Pendant des siècles et des siècles, les platoniciens se sont injectés de « l’âme » platonicienne. Les aristotéliciens se sont shootés à « l’intellect agent » aristotélicien, les stoïciens, au « principe directeur » stoïcien.

   Ces espaces de sujet, ces lieux subjectifs peuvent enivrer par la richesse, la qualité, la rareté des formes d’expérimentation, par une forme d’aventure vécue que revêt la pensée. Ainsi, l’extase de Socrate dans le Phèdre ; célébrant l’amour, il évoque soudain un emboîtement de visions relatives aux voyages des âmes avant leur vie terrestre. Il est significatif de noter que ce périple des âmes n’a d’autre but, selon Socrate, que d’aller savourer quelque délicieuse substance, au-delà, de la septième sphère céleste. On ne saura rien de la nature de cette substance, si ne n’est que sa consommation rend juste, apte à produire bien, beauté et amour vrai.

   Mais le moment est venu de poser la question : ce sujet, qu’est-ce ? C’est la question clé qui fera saisir le fond de cette affaire qui s’appelle philosophie. Elle nous fera enfin saisir la différence entre les deux rapports à la philosophie : créer ou consommer, penser ou simuler qu’on pense, philosopher ou faire de la philosophie. Notons pour commencer un fait absolument général. Ce que le philosophe nomme sujet (ou ne nomme pas ainsi – il peut lui donner d’autres noms ou renoncer à le nommer : ce sera l’innommé ou l’innommable de son système) est un éventail, une mise à jour de possibilités entièrement inédites, tranchant violemment sur toutes les opinions admises (c'est-à-dire sur ce que les hommes s’entendent à juger possible ou impossible). L’ensemble de ces possibilités sera en général nommée « vérité » par le philosophe. Comme le dit Badiou, la philosophie est ainsi « puissance de déstabilisation des idées dominantes, elle convoque la jeunesse aux quelques points où se décide la création continue d’une idée neuve » (Second manifeste pour la philosophie) (Juste une remarque en passant : rien à redire à ce bel énoncé, si ce n’est à remarquer que la « jeunesse » a toujours quelque penchant à s’enthousiasmer, qu’elle veut de la passion ou, à défaut, du fun ou du joint.). Le sujet naît donc dans une philosophie sous forme d’une annonce, de la bonne nouvelle qu’il y a du nouveau, en un sens absolument radical, en une forme absolument pure. Le philosophe peut expliciter généreusement ce nouveau ou se contenter de le suggérer : il le livre par bribes, ou en fait espérer l’éclosion pour bientôt.

   Seconde remarque : le philosophe creuse dans son œuvre un espace, un abri où loger ces possibilités neuves (ou ces promesses de possibilités neuves). Avec quoi se construit cet abri ? Quelles briques ? Quelle matière ? Notons en passant qu’il n’est pas d’enquête philosophique plus pertinente que celle qui se ramène au plus insolent des matérialismes : quelle est la matière ? Quel est le processus matériel ? Le secret, l’astuce de fabrication ? Les réponses ne pourront être que très diverses. Précisément, les philosophes diffèrent par des manières différentes d’abriter les précieuses possibilités qu’ils mettent à jour. Du fantasme peut suffire (il reste à savoir de quelle matière est fait le fantasme…).

   Le penseur peut fantasmer qu’il n’est pas de ce monde : il vit dans quelque domaine inaccessible au commun des mortels. Ainsi Sénèque : « Il s’est retiré à un trop grand intervalle du contact de choses basses pour que nulle force visible ne porte sa violence jusqu’à lui » (De la constance du sage). Ou Marc Aurèle, définissant ainsi la philosophie : « Elle consiste à garder son démon intérieur à l’abri des outrages, innocent, supérieur aux plaisirs et aux peines. » Notons que Marc Aurèle identifie l’habitant de cet abri : un « démon ».

   Le philosophe peut aussi opter pour une bonne dose de silence : il laisse entendre qu’il ne livre pas tout, qu’il se tait peut-être même sur l’essentiel. Ainsi Nietzsche dans la préface de 1886 à Humain, trop humain : « On ne reste philosophe qu’autant qu’on… garde le silence. »

   Enfin, autre possibilité, le philosophe peut travailler la langue : il se façonne un idiolecte à la manière de Heidegger. En parlant dans une langue qui n’appartient qu’à lui, il opacifie (et abrite donc) ses précieuses pensées. C’est sans doute ce qu’il faut entendre par cette déclaration de La Lettre sur l’humanisme : « Le langage est la maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte ek-siste, en appartenant à la vérité de l’Être sur laquelle il veille. » Suggérons en passant une conséquence intéressante de notre hypothèse. Puisque ce langage est celui-là même de Heidegger (redonnant certes tout l’éclat de leur parole aux poètes et aux premiers penseurs grecs), l’habitant n’est ici que Heidegger lui-même, en l’occurrence livré à une étrange occupation : « ek-sister ». Cela rejoint ce que nous avons déjà remarqué dans une note précédente : une philosophie est une construction à usage strictement privé.

   Nous pouvons maintenant répondre à une question très utile pour notre enquête : comment distinguer la création philosophique du deal philosophique ? Un authentique philosophe mène en effet conjointement les deux opérations : il crée de la philosophie (à son usage exclusif) et la transforme en substance narcotique (pour les autres, les consommateurs). Il crée d’une part un lieu pour sa jouissance (nous verrons plus tard en quoi elle consiste, de quoi elle est faite), d’autre part il l’enveloppe, la densifie, l’opacifie pour les usages externes. Très exactement, il élabore un aspect extérieur de sa jouissance, il fait que celle-ci acquière un aspect objectif, condition indispensable pour qu’elle soit consommable par d’autres. Certes, devenue objet de consommation, la jouissance originaire n’est plus que l’ombre d’elle-même. Mais c’est précisément ce que cherche le philosophe : ne livrer qu’une ombre de sa jouissance, un semblant de son ivresse. Et c’est aussi précisément ce qui caractérise l’effet narcotique d’une substance : n’être que semblant de jouissance. Tout ceci tourne bien sûr autour d’une évidence : dans l’abri philosophique, au cœur donc de l’expérience de sujet, on expérimente une certaine jouissance, jouissance qu’il n’est jamais question de livrer (à suivre).                                                     

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16 janvier 2011 7 16 /01 /janvier /2011 18:56

   Quand la philosophie devient-elle un narcotique ? Quand des gens se mettent à consommer des expériences subjectives philosophiques et en deviennent dépendants (ils ne consomment plus d’autres subjectivités de ce type, ils n’essaient pas du Bergson parce qu’ils ne jurent que par la came heideggérienne, ils n’arrivent même plus à réaliser que la consommation de philosophie est une erreur sur la philosophie...). 

   Décrivons précisément le mode de consommation que nous trouvons ici. Mais rappelons auparavant quelques points acquis. Tout philosophe crée à l’intérieur de son système une ou des figures de sujet. Cela est sans exception. Une philosophie rigoureusement « impersonnelle » ou faite de pures « objectivités » assemblées est impossible. Disons-le autrement : une philosophie se présente toujours comme une construction de pensée habitable, on peut toujours venir y séjourner. Cela implique que moi, vous, pouvons nous décider à occuper la place ou les places que le penseur a aménagées.

   Il se trouve qu’il les a aménagées dans la logique de la propriété privée. Si la philosophie est universelle dans son discours, elle est strictement particulière dans son élaboration. D’où les difficultés, le côté ardu d’un texte philosophique. Les embûches dans la lecture sont des systèmes de sécurité, des moyens de protéger un domaine privé. Il n’est donc pas facile de se faufiler jusqu’à la place du penseur, pas plus que de s’introduire chez quelqu’un qui blinde sa porte et met des barreaux à ses fenêtres. C’est pour lui-même que le philosophe construit, pour se donner une demeure où penser. À la rigueur, et très exceptionnellement, il rêvera d’y introduire un ou des disciples et de leur faire essayer son fauteuil à penser.

   Il se trouve que peu de gens oseront l’intrusion. La très grande majorité de ceux qui s’intéressent à une philosophie se bornent à consommer les expériences subjectives décrites par le philosophe. Ils auront un rapport d’addiction à ces expériences. Il y a la même différence entre les premiers et les seconds qu’entre des cambrioleurs et des lecteurs de Gala, Vogue ou Paris Match, même s’il est clair que les cambrioleurs sérieux lisent ces magazines. Quelle est exactement cette différence ? Les cambrioleurs font réellement irruption dans les belles demeures qu’on entrevoit dans les reportages-photo.

   Le comte de, la présidente de, la star de télé sont saisis par l’objectif. L’un travaille à son bureau, sa bibliothèque nettement visible, un autre est enfoncé dans les canapés en cuir de son salon, sa moitié à ses côtés, un autre mijote une spécialité dans sa cuisine. Les lecteurs ordinaires savourent ces clichés comme des fragments de vie auxquels ils n’auront jamais d’accès direct. Le cambrioleur, lui, remarque une horloge Premier empire, des diamants au cou de Madame, des livres anciens dans les rayonnages, un bout de tableau au mur qui pourrait bien être un Picasso.

   Il se trouve qu’il y a un rapport aux philosophes qui est d’irruption dans leurs systèmes. Il n’est jamais mis en œuvre dans le sérail, ni chez les disciples ou fervents admirateurs : un « hégélien », un « heideggérien », un « deleuzien » se contentent de consommer les productions subjectives que l’on trouve chez Hegel, chez Heidegger, chez Deleuze. Ils peuvent connaître à la perfection les systèmes en question, sonder avec avidité chaque œuvre, chaque article et même chaque phrase de leur philosophe maître, ils garderont toujours un rapport d’extériorité. Ils ne verront jamais que produits à avaler dans les textes qu’ils décortiquent : ils n’oseront jamais l’effraction qui ferait d’eux des visiteurs. Ils seront sous l’effet des expériences subjectives que propose un philosophe.

   Ce faisant, ils ne passent pas entièrement à côté du contenu réel d’une philosophie. Ils deviennent des amateurs aptes à savourer de la subjectivité philosophique. Des amateurs toutefois au goût fixé à jamais (ce qui est le propre d’une dépendance). Un « deleuzien », par exemple, acclimatera à jamais ses jouissances, ses discours, son écriture à des expérimentations « deleuziennes » du monde : au « monde vibrant des singularités », des « multiplicités », des « densités », des « anomalités » des « chocs », des « rencontres », des « agencements de machines », des « espace de jeu », des « délires et errances schizophréniques », des « coupes », « torsions », « plis »… Il croira toujours entendre un même bruit fondamental : celui d’une « machine » deleuzienne produisant sans compter, où personne n’est aux commandes (pas même Deleuze bien entendu : le disciple prenant naïvement au mot Deleuze quand ce dernier se présente comme hors-jeu dans son propre œuvre).

   Il y a ici consommation (et addiction) parce qu’on savoure des productions subjectives comme de véritables produits ; ce faisant, on n’entre pas dans cette subjectivité, dans cet espace de sujet que Deleuze incruste dans ses textes (il est vrai qu’il le fait en protégeant et sécurisant les lieux). On ne pourrait y entrer que par irruption, ce qui implique une situation surprenante, profondément imprévisible. On ne pourrait entrer véritablement dans Deleuze (ou dans Hegel, dans Heidegger…) que par un acte de recommencement de leur système, donc en arrivant, en se présentant, en surgissant soi-même à leur place… Si un deleuzien n’a aucune chance d’entrer dans Deleuze, c’est qu’il se borne à le reprendre (à se familiariser avec ses innombrables trouvailles, à les réutiliser ou à les décrire minutieusement, sans saisir le secret de l’invention philosophique deleuzienne).

   Entre l’œuvre d’un philosophe et celle d’un disciple ou commentateur, il y a la même différence qu’entre un film à succès et la suite de ce film, celle que l’on s’ingénie à faire pour tenter de prolonger et d’exploiter commercialement le succès. Ainsi Mafia blues, le film d’Harold Ramis de 1999. Robert de Niro est Paul Vitti, grand patron de la mafia new-yorkaise. Il débarque un jour chez le docteur Ben Sobel (interprété par Billy Crystal). Il exige d’être guéri des angoisses qui l’entravent dans ses responsabilités de parrain ; depuis quelque temps il n’arrive plus à cogner quiconque ni à appuyer sur la détente d’une arme à feu. Le psychiatre ne soignait jusque là que des patients aux névroses désespérément ennuyeuses. Tout change évidemment avec cette spectaculaire arrivée. Le film est fait de gags irrésistibles et de situations réellement nouvelles dans le genre aussi bien de la comédie de mœurs que du film de gangsters.

   Nous avons là l’équivalent des trouvailles dans une philosophie. De même que le film « repense » la figure ultra-classique du parrain, une philosophie « repense » le sujet, mais aussi l’être, le sens, la vie, la mort, autant de choses que l’on croit convenablement balisées et codées, en sens et non-sens, à force de voir se succéder les philosophies. La machinerie de gags et de réparties savoureuses du film est l’exact analogue de la machine deleuzienne (ou hégélienne, heideggérienne...). Dans les deux cas il y a production de subjectivité détonante et captivante (de visions du monde inattendues, inclassables, rebelles, anarchiques…). On sait que Mafia blues a eu une suite en 2002 : Mafia blues 2, la rechute. C’est peu dire que le charme n’est plus là. Pourquoi ? On sent que la recherche de gags, de bons mots, de situations inouïes est désormais l’objectif en soi. Pour tenter de demeurer dans la magie du premier volet, le second volet joue sur la surabondance, l’outrance, l’obsession de la trouvaille : le parrain de la mafia doit maintenant chanter des airs de West Side Story et danser sur les tables d’une prison (et il n’arrive même plus à faire rire).

   Le cœur de ce qui faisait l’invention de Mafia blues est perdu. Il tenait à l’arrivée inopinée d’un parrain de la mafia là où personne n’aurait pu l’attendre. Dans le pouvoir d’invention d’une philosophie, il se passe exactement la même chose. Le génie d’invention deleuzien tient à l’arrivée de quelqu’un, Deleuze, dans le champ hyper-balisé de l’empirisme humien, du kantisme, du bergsonisme, du nietzschéisme… La nouveauté est impossible à estimer raisonnablement, car elle est absolue. Elle est absolue parce qu’elle découle d’une existence. Un être humain, quand il décide d’user de son existence, peut faire une irruption surprenante dans tout ce qui a été pensé jusqu’à lui, bousculer les codes, malmener génialement les systèmes… Il lui suffit pour cela de repenser radicalement la figure et le concept du sujet. Ce n’est jamais une affaire bouclé, et ce ne le sera jamais, que d’être un sujet. Le choc même d’exister exige de reprendre à zéro le sens de l’être-sujet (comme de l’être tout court, du monde, de la mort…)

   Mais que se passe-t-il dans le second volet de cet acte absolu, dans l’interprétation, l’explication, le commentaire que font les « x-iens » (deleuziens etc.) ? On s’arrête aux effets de ce que produit de génial l’insertion au monde d’un existant. On consomme des effets subjectifs géniaux, on ne remonte pas à la cause géniale, laquelle se ramène toujours à la stupéfaction d’être, d’être là, de débarquer. Le film de Jean-Marie Poiré, Les Visiteurs, offre un autre exemple de succès formidable et de suite ratée. Dans le deuxième volet, le visiteur du Moyen-âge, Godefroy de Montmirail, revient une seconde fois en 1992 auprès de sa descendance. L’effet génial est perdu : pas plus qu’on ne peut naître deux fois (malgré tous les fantasmes du rebirth), on ne peut reproduire l’effet génial d’une arrivée inopinée et fracassante. Jacquouille la Fripouille, de son côté, n’est plus l’être de pur génie comique qu’il était dans le premier volet ; il ne crée plus des gags jaillissant d’une situation géniale, il les produit maintenant en fonction d’un modèle : le Jacquouille premier, originaire qu’il était dans le premier film.

   Comparez soigneusement les deux Jacquouille. Ils se ressemblent beaucoup et pourtant ils diffèrent « de toute l’étendue du ciel » comme dit Spinoza. L’un est un effet illuminé par une cause miraculeuse (son apparition au XXe siècle), l’autre est un pur effet marchand, une redondance laborieuse. Il suffit au premier de paraître pour déclencher le rire, le second doit en faire des tonnes et n’arrive même plus à faire rire. C’est exactement la différence entre le philosophe et le philosophant, entre le maître inspiré et le disciple fervent, entre le fabricant de substance et le camé. Le premier produit, le second reproduit. Le premier creuse dans l’être une subjectivité, le second se contente de consommer les génialités subjectives produites. (à suivre) 

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9 janvier 2011 7 09 /01 /janvier /2011 20:23

   Examinons un éventuel effet narcotique de la philosophie (ou, plus généralement, cherchons-y la formule d’un psychotrope particulier : antidépressif, excitant, stimulant…). Pour cela, nous devons identifier ce qui fait de la philosophie une substance consommable. Les notes précédentes nous permettent de répondre sans trop de difficulté : une philosophie est consommable en ce qu’elle offre des expérimentations en matière de subjectivité, elle se présente comme des champs ouverts à la jouissance, au trip, au flash de quelque sujet. Les points les plus remarquables d’une philosophie sont des perspectives enivrantes offertes à quelque instance, qui peut porter des noms divers, mais qui est toujours quelque incarnation du sujet.

   Prenons un exemple simple. La monade de Leibniz est une instance de « perception » et d’« appétition », donc un lieu où pourrait s’exercer une subjectivité. On peut s’introduire dans cette expérience de pensée que propose Leibniz, y goûter la vision qu’on y trouve du monde, de soi-même, de Dieu, de l’être. Cette vision est éblouissante, à la mesure de son incroyable ampleur, de sa saveur d’infini. La monade est « un miroir vivant perpétuel de l’univers », ses perceptions « vont toutes confusément à l’infini » et au tout de l’univers (Monadologie, 56, 60).

   On peut penser que l’on devient philosophe (un vrai : un accroc à la « sagesse ») par une brusque conversion : elle fait entrevoir un vertige dans les expériences de pensée proposées par une philosophie. Cela ne signifie pas que l’on se sentira porté par chaque page. Chez Leibniz, les considérations sur l’harmonie préétablie, sur le meilleur des mondes possibles, sur l’âme des bêtes, sur les « indiscernables » peuvent parfaitement paraître laborieuses et sans charme particulier. Il suffit que l’on puisse goûter à la vague subjective qui porte ces considérations et sans laquelle elles ne produiraient qu’ennui.

   La confusion des sentiments, le roman de Stefan Zweig, illustre très bien cette situation. Un jeune homme débarque dans une université d’une petite ville d’Allemagne. Il tombe par hasard sur le séminaire de celui qui va devenir son maître et marquer toute sa vie. Le professeur parle avec passion de Shakespeare et de la période élisabéthaine devant un petit groupe d’étudiants. Le jeune homme est ébloui par cette façon de discourir. Il se découvre sur le champ une nouvelle passion : « le désir de jouir de toutes les choses terrestres dans des mots inspirés ». Le lendemain, il se précipite au cours magistral de ce professeur. Mais il éprouve une terrible déception : le flamboyant professeur de la veille est devenu un vieux bonhomme, aux traits ternes et fatiguées, discourant sur la phonétique anglaise sans expression ni énergie. L’après-midi, l’étudiant se présente à nouveau au séminaire. Il retrouve le petit groupe de la veille qui débat sur Shakespeare. Le professeur est au milieu d’eux. De nouveau, il est habité, de nouveau il enthousiasme ; il donne à ce débat d’adolescents « une impulsion secrète, un puissant élan spirituel s’élevant jusqu’à l’infini ».

   Cette situation romanesque illustre une propriété de la philosophie : si un philosophe cesse de proposer des expériences passionnantes, son discours (pourtant lointainement, obscurément porté par une subjectivité captivante) cède à une entropie égalisatrice et désespérément ennuyeuse ; il devient automatiquement un Pangloss qui « enseignait la métaphysico-théologo-cosmolo-nigologie » (Voltaire, Candide).

   On devine que l’insertion d’un moi sera toujours l’un des points les plus vibrants d’une philosophie. On peut se demander pourquoi Kant a trouvé tant d’adeptes, de disciples (et particulièrement tant de continuateurs infidèles et géniaux comme Jacobi, Fichte, Schelling, Hölderlin, Hegel…). Ce n’est pas tant à cause de la puissance de son système (à ce titre seul, il n’aurait jamais été qu’un Pangloss) que par la possibilité qu’il laissait de s’y introduire, d’y inscrire la place d’un moi, d’un sujet. Kant oppose très fortement une expérience possible et une expérience impossible du moi. L’expérience possible de soi que l’on peut faire grâce au « sens intime » (l’auto-observation) ne nous permet d’accéder qu’à un moi « phénoménal », lequel ne fera jamais partie que du monde sensible. On est loin de l’expérience enivrante, infinie et terrible, qui nous promettait la monade leibnizienne !

   Mais si Kant déçoit sur ce point, c’est pour reporter ailleurs la possibilité fascinante. Car il est un autre moi qui est « activité pure », « spontanéité » (c'est-à-dire sujet connaissant et sujet moral) : il « doit se considérer comme faisant partie du monde intelligible, dont néanmoins il ne sait rien... » (Fondement de la métaphysique des Mœurs). Kant aura beau dire qu’on ne connaît jamais rien de ce moi « intelligible », le mal est fait : une expérience troublante, à goût d’infini, s’offre à tous ceux qui voudront s’en emparer. Fichte sera le premier à s’engouffrer dans cette brèche : il s’agira pour lui de venir habiter ce moi infini, qui est activité pure et liberté, il s’agira de dire ce qu’il est, de développer, systématiquement et avec passion, ce qu’il contient (c'est-à-dire ce que l’on peut y vivre). Fichte était un professeur passionnant. Un de ses auditeurs, Hölderlin, tombe sous le charme. Il se précipite pour parler de sa découverte à ses deux condisciples du Grand Séminaire de Tübingen : Schelling et Hegel.

   Il est encore un peu tôt pour évaluer exactement la nature de narcotique ou de stupéfiant de la philosophie. Mais nous pouvons au moins nous accorder sur une chose. Il n’y a de sens à parler de drogue que lorsqu’on envisage la philosophie comme consommation. Le philosophe lui-même ne se shoote pas à ses philosophèmes. Nous examinerons plus tard sa part de jouissance. Elle ne s’obscurcit pas de dépendance. Par contre, un consommateur de Kant, de Heidegger, de Deleuze est, lui, un cas de toxicomane. Expliquons pourquoi (à suivre).

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