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  • : LA PHILOSOPHIE CHEZ GERMINA
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23 janvier 2013 3 23 /01 /janvier /2013 17:33

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    Bientôt, aux éditions Germina (février 2013), ce texte de Jean-Pierre Faye, qui signale une origine trop méconnue des concepts derridiens de "déconstruction" et de "logocentrisme". Il est complété par un texte de Michèle Cohen-Halimi : "Jean-Pierre Faye monteur".

 

120 p., 12,90 euros

 

Sans tarder, un résumé et des extraits

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20 janvier 2013 7 20 /01 /janvier /2013 11:53

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   L’une des choses les plus méconnues est la relation intime entre le moi et la philosophie – Je parle ici du moi réel, celui qui est sans emphase, sans grandeur particulière, il n’est que moi, c’est le noyau de notre être, on serait tenté de le dire d’une infinie trivialité.

   On pourrait commencer par cette question : quel est le moi qui philosophe ? Quel est le sujet qui tient des « discours philosophiques », c’est-à-dire écrit des livres, fait des conférences, donne des cours… Si l’on est positiviste ou cynique on dira qu’il n’y a là aucune difficulté. Le Kant qui écrit la Critique de la raison pure est exactement le même que celui qui fait sa promenade quotidienne, tous les jours, à 14h 30 précisément. Comme Heinrich Heine l’a cruellement souligné, l’auteur du livre révolutionnaire et génial était un bourgeois pantouflard et maniaque. Ce qui revient à dire : un être sans aucune grandeur – passablement ordinaire même – a produit une œuvre grandiose.

   Il faudrait donc admettre que Kant n’a rien tiré de philosophique de lui-même, je veux dire de son moi réel et quotidien – trivial. Mais alors le mystère s’épaissit. D’où est sortie la Critique de la raison pure ?

   La philosophie devient alors quelque chose de vraiment embarrassant, à un degré intolérable – ce qui arrange bien tous ceux qui se parent du titre de « philosophes », le flou de la philosophie leur permet cette autopromotion.

   Le parti pris par Nietzsche est plus clair et plus convaincant. Les grands philosophes, dit-il, ne se rendent pas compte que c’est d’eux-mêmes qu’ils parlent. Ils s’imaginent qu’il s’agit de la « vérité », « mais au fond, c’est d’eux qu’il s’agit ». Deleuze et Guattari disent pratiquement la même chose dans Qu’est-ce que la philosophie ?. Après avoir repris l’idée nietzschéenne que la philosophie est création de concepts, ils ajoutent : « ils ne seraient rien [les concepts] sans la signature de ceux qui les créent ».

   J’avoue que j’aime beaucoup cette idée nietzschéenne et que je la crois très pertinente et éclairante. La construction de systèmes et de concepts philosophiques n’est qu’une manière détournée et baroque d’exprimer le moi, de promouvoir, de défendre ce que l’on est. Pour Nietzsche, nous ne sommes au fond qu’une volonté de puissance. Ainsi tout ce que nous exprimons aura, pour géniaux et inspirés que nous cherchions à être, des relents d’auto-défense inquiète de notre moi. Tout effort de nous grandir en pensée est marqué, signé de notre petitesse. Il faut franchir le pas et dire : toute emphase dans le domaine de la pensée, toute prétention à dire quelque chose de grand, d’original, est ridicule.

   Comme pourvoyeur de pensées profondes, « problématiques », « décalées », tout ce qu’on voudra, le philosophe est risible. Il est risible par ses « discours ». Une très, très grande part de l’énergie discursive d’un philosophe tient à ce qu’il se défend. Il défend ses points de vue, attaque ceux qui l’attaquent et surtout, construit sans relâche une machine de guerre au service de sa volonté de puissance. Le ridicule, qui devrait être patent, mais qu’une hypnose généralisée nous empêche de voir, est que rien n’est défendu au fond que la petitesse d’un moi. Il y eut de grandes philosophies – il y en a peut-être toujours – parce qu’il y eut des étroitesses délibérées, des volontés maniaques d’imposer le point de vue restreint et appauvri d’un seul. La réussite d’une pensée, son passage à la postérité, n’a jamais consisté – ou alors rarement – à penser amplement, diversement, contradictoirement, pluriellement, mais à penser à partir de soi seul, et donc dans une étroitesse de vues a priori.

 

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   La condition sur laquelle toute philosophie s’est bâtie jusqu’ici, est bien exposée dans la pièce de Labiche : Le voyage de Monsieur Perrichon. Je rappelle quelques éléments de l’intrigue. Perrichon, petit patron enrichi dans la carrosserie, se retire des affaires et entreprend un voyage touristique en Suisse, accompagné de sa femme et de sa fille. Au début de la pièce, il est à la gare de Lyon, empêtré dans les valises, tourmenté par tous les détails triviaux et exaspérants du voyage. Mais on comprend vite qu’une affection bizarre le frappe. Comme sa femme le lui fait remarquer, il « fait des phrases ». Il est sous le coup d’une intense effervescence intellectuelle. Exprimer ses pensées, qu’il expérimente comme sublimes, est soudain devenu pour lui primordial. Il achète à sa fille un cahier, où il prétendra lui dicter ses « impressions ». Il présente toutefois la chose d’une manière bien paradoxale. Sur une page du carnet, la jeune fille devra tenir les comptes du voyage, sur l’autre il lui dictera ses impressions. Sur la page de gauche, Perrichon sera Perrichon, sur la page de droite… il sera Pascal. La seule pensée « élevée » qu’il finira par produire aura des accents pascaliens. Il ne l’écrit pas sur le carnet en question, mais sur le livre d’or de l’hôtel où les Perrichon séjournent : « Que l’homme est petit quand on le contemple du haut de la mer de Glace » Il se trompe d’ailleurs, écrivant « mère » au lieu de « mer », ce qui va l’entraîner dans une très fâcheuse aventure, mais c’est peut-être une autre histoire. Peut-être…

   Notre histoire à nous est en tout cas celle de l’étrange croissance du moi de Perrichon. Il ne s’agit pas exactement d’excroissance. Ce dont il souffre, ce n’est pas seulement d’hypertrophie du moi. C’est plus intéressant, ou plus grave. C’est le sentiment d’un moi devenu hautement intéressant et, à ce titre, en droit de dicter aux autres des pensées, des impressions. Si nous rions du bonhomme, c’est que nous voyons bien que, derrière le Perrichon sublime et ses pensées élevées, se tient tout bonnement… Perrichon. Cela, nous n’arrivons pas à le voir en ce qui concerne les philosophes et plus généralement les « intellectuels », parce que tout simplement nous sommes intoxiqués. Peter Sloterdijk revendiquait pour le philosophe une « intoxication volontaire », condition pour une auto-immunité qui caractériserait selon lui le penseur pourvoyeur de vérité. Mais Sloterdijk n’est lui-même possible, comme figure de penseur postmoderne, décalé, subversif etc., que sur la base d’une intox bien plus profonde que celle qu’il croit déceler dans les phénomènes de culture. C’est l’intox de la philosophie elle-même, qui devient aujourd’hui plus virulente que jamais.

   D’innombrables gens nous refilent gravement une came qui se nomme « philosophie ». À quoi se ramène-t-elle, quel est son effet général ? On pourrait le nommer "effet Perrichon". C’est l’idée que certains seraient pourvoyeurs de pensées intéressantes, d’évaluations originales, d’opinions au dessus du commun. Il s’agit d’intox pour une très simple raison : nous avons tous exactement la même capacité de penser, c'est-à-dire que nous sommes tous également nuls, ou quasi nuls, dans ce domaine. Si certains croient pouvoir dicter gravement leurs pensées, c’est par un droit dont ils ne s’expliquent jamais et que sans doute ils n’oseraient jamais revendiquer ouvertement. C’est le droit d’un moi plus intéressant en soi que celui du commun des mortels.

   Seule l’idée que l’on dispose d’un moi exceptionnel, un moi-miracle, peut pousser certains à cette étrangeté : communiquer avec importance aux autres leurs pensées. Dans le fond, on ne devrait jamais communiquer ses pensées qu’avec méfiance, désenchantement et, surtout, surtout, bonne dose de dérision. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a aucun miracle possible qui puisse cacher le Perrichon que nous sommes tous.

   Il faudrait arriver à exposer enfin la genèse de la philosophie – de cette philosophie en tout cas qui continue de nous empoisonner. Les philosophes ont prétendu détenir le secret de la genèse des pensées vraies (ou « authentiques » ou « intéressantes » ou tout ce que l’on veut dans l’ordre du marketing intellectuel). Mais nous ne disposons toujours pas d’une genèse de l’acte philosophique habituel lui-même. Je ne prétends pas la fournir toute faite, mais au moins la suggérer.

   La philosophie n’a été jusqu’ici possible que sur la base d’une auto-intoxication de certains esprits. La toxine, le virus, la drogue, c’est l’idée d’un moi exceptionnel. Être hors du commun, voilà l’hallucination de base qui a produit jusqu’ici de la pensée philosophique. La communication cérémonieuse des pensées philosophiques, dans des livres, des discours publics, n’a pu être possible qu’en vertu du sentiment aigu de parcourir, en discourant, un moi éclatant de différence, une subjectivité à nulle autre pareille. Mais alors, voyez le paradoxe : le discours qui se dicte est autiste, la parole adressée à autrui est un soliloque. Cela tient, cela marche, malgré le violent paradoxe, par un effet d’anesthésie intellectuelle où nous sommes plongés devant quiconque a réussi à gagner l’étiquette d’« intellectuel ». Perrichon, nous en rions, l’intellectuel de service nous l’écoutons, tous sens excités, stimulés – c’est-à-dire profondément éteints.

   Nous vivons un long crépuscule de la pensée, dont aucune modernité n’a même cherché à nous tirer. C’est l’idée, qui est accablante – mais qui continue à être massivement excitante, universel opium des masses – que penser c’est suivre des cheminements excessivement particuliers, des sentiers que nous n’avons pas tracés et qui se trouvent être là : les pages, les discours, les mots maîtres, les slogans de penseurs. Comment est-ce possible ? Comment cet universel esclavage de la pensée peut-il encore nous stimuler ? C’est triste à dire, mais la seule explication est celle de notre dépendance : nous ne pouvons plus nous en passer de cette image de la pensée, aussi nocive, aussi malsaine soit-elle. C’est que nous y trouvons bien quelque aliment apaisant, aussi toxique soit-il. Sans doute cette idée, qui transparaît, sans être jamais explicitée pour elle-même : celle d’un moi intéressant. Si nous n’avons aucune expérience d’un moi intéressant, nous en goûtons au moins la vague saveur ici ou là.       

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1 janvier 2013 2 01 /01 /janvier /2013 11:24

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   Questionner est une belle possibilité. À double titre : par son ampleur et par l’ingéniosité qu’elle peut montrer. Parlons de l’ampleur. Pour la saisir, il faut songer à tous les actes, toutes les attitudes qui pourraient se ramener à une question. Il peut être banal de dire qu’un regard, une attitude « interrogent ». Mais tant d’autres choses peuvent interroger. Des pas, par exemple. Je ne sais pas ce qu’il y a au bout de ce sentier, je l’interroge en m’y engageant, ma marche formule ma question.

   Nos pouvoirs techniques, intellectuels commencent là : quelques gestes posés comme question au monde ou à la nature. Ainsi pour l’élaboration d’un art du feu. Nos ancêtres ont dû se mettre à interroger anxieusement leurs silex : « voulez-vous aujourd’hui me donner cette merveille, le feu ? » La réponse « oui » était le jaillissement de la flamme.

   Il est une autre possibilité à considérer avec soin : notre capacité à recevoir des réponses. On croit trop qu’il s’agit de la même, que l’art d’interroger serait aussi l’art de trouver. Or, ce n’est nullement le cas. Nous avons là deux possibilités différentes et, quasiment, exclusives l’une de l’autre. On peut déjà le sentir dans la situation suivante. Je pose une question à quelqu’un. Il me répond : « Je vais te répondre mais, d’abord, es-tu prêt à entendre la réponse ? » Comme si interroger et recevoir la réponse étaient bien deux dispositions exclusives.

   L’explication de ce fait est assez simple. Les mots, les gestes qui demandent sont une action, le résultat éventuel – la réponse – est une passion (en son vieux sens de passivité, mais aussi en son sens courant, nous le verrons bientôt). On notera ainsi qu’une réponse nous affecte. Elle laisse en nous une marque, une empreinte. Sa matière n’est pas exactement faite de concepts que nous aurions à démêler, mais plutôt d’une impression où il s’agit de retrouver – l’opération peut être difficile – ce qui répond exactement à notre demande. Une réponse peut nous déborder, elle peut submerger, bousculer les concepts mis en place pour la recevoir. Si elle peut être éclairante, elle ne saurait jamais nous satisfaire vraiment.

   Je peux dire à quelqu’un « je t’aime ». Dans la plupart des cas, c’est une question : « M’aimes-tu aussi ? ». Les mots reçus en retour : « Je t’aime, moi aussi », peuvent m’affecter d’allégresse, mais ne sauraient me combler. Ce que j’attendais, un peu absurdement, ce n’était pas de recevoir une réponse, mais de savoir vraiment. M’aime-t-elle vraiment ? La question reste entière.

   Tout cela aide à comprendre la nature des questions philosophiques. Contrairement à ce que beaucoup croient, ce ne sont pas des questions « sans réponse ». C’est exactement le contraire. Ce sont des questions au sens le plus simple et le plus fondamental. Comme les gestes qui déclenchent le feu, elles cherchent à provoquer de la réponse. Prenons la question « Dieu existe-t-il ? ». Dans quelle mesure cette question sera-t-elle vraiment philosophique ? Il suffit d’examiner avec soin comment Descartes, par exemple, procède dans ses Méditations métaphysiques. On y trouve, certes, des raisonnements que Descartes met en œuvre, lesquels aboutissement à « démontrer » l’existence de Dieu. La réponse « Dieu existe » paraît donc produite par la seule force de la raison. Elle ne paraît pas reçue, de la manière que nous venons de décrire. Pourtant rien n’est plus faux. Cette preuve de l’existence de Dieu est produite par quelque chose qui a répondu à Descartes. Qu’est-ce ? L’idée d’infini, présente, en une marque, en une empreinte au fond de son esprit.

  Tout se passe si l’on veut ainsi. Je pose la question : « Dieu existe-t-il ? » et l’idée d’infini répond : « Oui, et il t’a créé, puisque je suis en toi pour en témoigner, telle la marque de l’ouvrier sur son ouvrage » (je paraphrase Descartes). Autrement dit, la question philosophique se formule d’abord, puis cherche où la réponse se reçoit. Cela peut être d’ailleurs l’inverse, sans que rien ne soit modifié à cette relation question/réponse : je trouve en moi une marque, une impression (par exemple cette idée d’infini, si mal nommée « idée ») et je cherche à quelle importante question elle pourrait bien répondre.

   Cette relation permanente entre question posée et réponse reçue explique la structure intime de notre être au monde. D’une part, nous sommes plongés dans une attitude qui est structurellement questionnante (y compris lorsque nous n’interrogeons pas explicitement ou consciemment). Heidegger est donc tout à fait fondé à définir le Dasein (l’existant que nous sommes) comme un être toujours en butte à la question de son être. D’autre part, nous sommes en permanence affectés de réponses. Si nous affrontons la question du sens de notre être, nous sommes tout autant en butte à des réponses qui nous assaillent. C’est pourquoi Heidegger donne une telle importance, dans Être et temps à des notions comme la Befindlichkeit (le sentiment d’être là), l’angoisse, et l’être-pour-la-mort. D’une certaine façon, nous avons à nous débrouiller avec tout ce qui fond sur nous quand nous questionnons le sens de notre être. Et il ne s’agit pas vraiment d’idées, de concepts. Cela déborde plutôt le champ intellectuel.

   Ainsi les « réponses » sensées, ou que l’on croit telles, à des questions comme « la vie a-t-elle un sens ? » sont de pures inepties. Elles sont un bavardage inutile, car des réponses, dans ce domaine, nous n’avons pas à les trouver nous-mêmes. Elles nous affectent bien assez. Songez à la grande différance de notre mort. C’est le mot forgé par Derrida, mais je l’emploie ici pour dire l’impression, qui nous marque profondément, d’avoir à mourir (Derrida devait bien songer lui aussi à quelque chose comme ça). Ainsi, d’avoir à mourir, c’est l’une des réponses reçues à la question : « Quel sens a ma vie ? ». Évidement, ce n’est pas la seule.

   D’avoir à passer notre vie dans le choc permanent de réponses reçues, fait de notre existence une histoire, de notre temps une intrigue. C’est parce que nous recevons des réponses capitales, de la part du monde et des êtres qui nous entourent, que nous avons véritablement des choses passionnantes à vivre. Ainsi, imaginons : je fais quelque chose qui revient à poser une question à quelqu’un. Une bonne question. Entendons par là une question provocante, de celles qui veulent déclencher la réponse. Mon action me revient alors sous la forme d’une intrigue à vivre. C’est cela le point intéressant : la réponse est une intrigue où s’aventurer. J’y aurai des possibilités nouvelles, une nouvelle vigueur, une envie de vivre renouvelée – car le bout de cette histoire, dont je suis désormais affecté, je veux absolument le connaître.

1311560-Honoré de Balzac le Lys dans la vallée

 

   Dans Le Lys dans la vallée de Balzac, le tout jeune Félix, pris d’une soudaine inspiration, embrasse les épaules nues de Madame de Mortsauf, et ce sans aucun type de préliminaires. Pour décrire la réaction, laissons la parole à Balzac :

   Cette femme poussa un cri perçant, que la musique empêcha d’entendre ; elle se retourna, me vit et me dit : « Monsieur ? » Ah ! si elle avait dit : « Mon petit bonhomme, qu’est-ce qui vous prend donc ? » je l’aurais tuée peut-être ; mais à ce « monsieur ! » des larmes chaudes jaillirent de mes yeux. Je fus pétrifié par un regard animé d’une sainte colère, par une tête sublime couronnée d’un diadème de cheveux cendrés, en harmonie avec ce dos d’amour. Le pourpre de la pudeur offensée étincela sur son visage, que désarmait déjà le pardon de la femme qui comprend une frénésie quand elle en est le principe, et devine des adorations infinies dans les larmes du repentir.

   On ne peut apprécier toute la provocation du geste de Félix qu’en y voyant une question. Une question à la sublime Madame de Mortsauf, certes, mais aussi à sa propre vie à lui : « Vais-je enfin être heureux ? » Le roman de Balzac ne raconte rien d’autre, au fond, que le dépliement de cette réponse, il se borne à plonger le lecteur dans la profondeur de cette passion qui vient de s’ouvrir – jamais mieux nommée passivité qu’ici.

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21 novembre 2012 3 21 /11 /novembre /2012 09:21

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     Faire l’idiot, est-ce un moyen de résister aux puissances établies ?

    Dans un cours à Vincennes, Deleuze déclarait que « philosopher, c’est faire l’idiot ». Le personnage de l’idiot a d’ailleurs une place importante dans la philosophie deleuzienne. Le prince Mychkine de Dostoïevski, le Bartleby de H. Melville, sont les héros deleuziens par excellence, en ce qu’ils sont porteurs d’une même indétermination fondamentale. L’idiot est une figure, un intercesseur des intuitions ; il donne au système de Deleuze une cohérence et à sa politique ses orientations principales. Une politique de l’idiot permet de faire valoir autre chose que ce que proposent aujourd’hui les organisations et les programmes politiques.  

   L'essai de Philippe Mengue présente ainsi, à la lumière du « personnage conceptuel » de l’idiot, les lignes principales de la micropolitique deleuzienne. Cette politique se voulait une micropolitique ; elle voulait, par ce terme, introduire une nouveauté dans la philosophie politique, un décentrement, un déplacement des questions.

   Ce que Deleuze nous apporte de meilleur est sans doute l’espérance d’avoir d’autres espérances, comme le dit Philippe Mengue. D’autres espérances que celles commandées par le « politique » et par ce qui se tient derrière, le marché, la consommation de masse, l’enrichissement…

   Le livre s’adresse à tous les publics de la philosophie. Il est d’une grande clarté. S’il intéressera les spécialistes de Deleuze, il touchera aussi tout le monde. Dans ce temps de rabattement, d’écrasement de tous les débats autour des questions économiques, sociologiques, psychologiques, la pensée politique de Deleuze est une bouffée d’air frais.

   Philippe Mengue est agrégé et docteur d’Etat en philosophie. Spécialiste des œuvres de Sade et de Gilles Deleuze, il a enseigné en lycée, ainsi qu’à l’université d’Aix-en-Provence. Il enseigne au Collège international de philosophie et anime le café-philo d’Apt.

 

Philippe Mengue 

Faire l’idiot

La politique de Deleuze

ISBN : 978-2-917285-41-1 / 13 x 20,5 / 102 p. / 10,90 €  

Parution en février 2013 

4e de couverture :

Quelle politique peut-on faire quand on est un idiot ? Loin d’être ridicule, c’est bien la question qu’on est conduit à se poser inévitablement en lisant l’œuvre de Gilles Deleuze.

L’ « Idiot » détient, en effet, un rôle incontournable et essentiel. Il est le personnage conceptuel qui fait tenir la philosophie de Deleuze dans sa consistance propre. Il se situe à la charnière de l’image de la pensée – que le philosophe invoque et suppose plus ou moins implicitement – et de la création de concepts qu’il produit explicitement. Aussi faire de la philosophie, tout comme agir et penser politiquement, est-ce toujours une manière de faire l’idiot.

Les conséquences de cette approche sont capitales de par les questions et les invalidations qu’elle lance en direction de la réflexion politique classique centrée sur les problématiques du Droit et de l’Etat. La place qui revient au contrôle et au biopouvoir, aux zones d’indétermination et aux espaces lisses, permet de prendre une saine distance vis-à-vis de la politique « majoritaire » et de faire apparaître, comme déjà de vieux clichés, bon nombre de thèmes et de concepts propres dont se sont revendiqués les organisations alternatives mondialistes et subversives récentes.

C’est à une toute autre idée de la politique, centrée sur les devenirs (et non sur l’avenir, non sur l’état ou Etat) que nous invite à méditer la politique deleuzienne de l’idiot. Elle nous ouvre à espérer d’autres espérances, nouvelles, en lien avec un « peuple absent» qui naîtrait (et mourrait) avec chaque devenir, et pas plus.

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19 novembre 2012 1 19 /11 /novembre /2012 13:20

  

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   Dans Le chagrin et la pitié de Marcel Ophuls (1969), diverses figures de la vie de Clermont-Ferrand sous l’occupation sont soumises à l’œil de la caméra et interviewées.  Le film donne une impression pénible qui tient au choix du réalisateur. Aucun commentaire d’ensemble, pas de discours historique. Par contre, droit absolu au témoignage. Inévitablement, l’opération tourne à l’autojustification, qui prend elle-même la tournure d’une autosatisfaction.

   Il y a quand même des exceptions. Les frères Grave, agriculteurs, résistants, déportés à Buchenwald, sont de belles figures. Le fond d’humanité, d’où ils témoignent, les exempt du pénible besoin d’autosatisfaction. Le témoignage de l’ancien SS français de la division Charlemagne, Christian de la Mazière est, lui, insoutenable. Le principe de son autojustification est difficile à saisir (car il se montre plutôt critique envers ses engagements de jeunesse), mais on le sent à la pointe de son autosatisfaction manifeste. On en retire l’impression qu’il est devenu nazi par jouissance d’être ce qu’il était. C’est du plus terrible en matière de justification de l’inhumain : on expose complaisamment les cheminements de pensée, les circonstances qui ont fait franchir le pas de la barbarie. On présente son engagement comme le déroulement d’un destin.

   Pourtant, un témoignage fait sursauter. C’est celui du commerçant Marius Klein. Au moment où Vichy promulguait les lois contre les juifs, il avait glissé, dans le journal local Le Moniteur, une annonce où il avertissait sa clientèle qu’il n’était pas juif (comme son nom pouvait le faire penser). Surpris par la caméra, près de trente ans après les faits, il tente lui aussi de se justifier. Mais sa justification ne peut être de même nature que celle des autres acteurs de cette chronique. Il n’a pas à assumer un acte de grande infamie, il ne peut évidemment pas se tresser des lauriers non plus. Il doit simplement assumer un acte de petitesse, de petite lâcheté. Lui qui n’était pas juif, il a tenu, en 1941, à faire savoir qu’il ne l’était pas, pour éviter les persécutions.

   Dans un entretien récent, Marcel Ophuls tient absolument à en faire le représentant d’une « forme d'antisémitisme tout à fait ordinaire, et finalement plus menaçante que les déclarations de Marine Le Pen, de son père, de sa nièce ». Or c’est là un aveuglement, lui-même né d’une autosatisfaction typique de l’intellectuel d’aujourd’hui. Marius Klein, voilà l’ennemi véritable, voilà la vraie menace. Le boutiquier de Clermont Ferrand qui a tremblé pour son commerce et, avec ses petits moyens (une annonce dans un journal local qui serait passée inaperçue sans la caméra de Marcel Ophuls), a tenté de parer au danger. Oui, ce n’est pas glorieux. Mais ce n’est pas, non plus, terrifiant. C’est simplement la lâcheté ordinaire, banale. Or que se passe-t-il ? C’est bien lui qui recueille l’infamie dans ce document de plus de quatre heures. Les autres acteurs de l’époque ont, eux, l’occasion inespérée de sculpter leur propre statue.  

   Le chagrin et la pitié utilise aussi quelques documents filmés de l’époque. Je voudrais attirer l’attention sur un d’entre eux. Si l’on a le DVD, je conseille de le visionner attentivement, et de faire un ou deux arrêts sur image. Ce sont quelques rushes d’une scène de femmes tondues. J’aurais aimé trouver sur le net une image de cette scène. A défaut, je montre celle-ci, qui sera parlante à sa façon.

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   Dans les images du film, on voit une sorte de podium dressé dans un lieu public. Trois femmes se font tondre sous les lazzis de la foule. Un personnage retient particulièrement l’attention. C’est un type qui a sauté sur le podium. Il paraît accoutré en FFI. Il n’a pas d’arme cependant. D’une manière un peu grotesque, des jumelles pendent à son cou. Elles paraissent être le seul insigne de sa fonction. Sans doute a-t-il joué un rôle non négligeable dans les derniers combats contre le nazisme, puisqu’il a des jumelles à son cou. Que fait-il en ce lieu, où l’on voit un coiffeur tondre très professionnellement trois malheureuses pour la plus grande joie des assistants ? Il fait le pitre. Cela devait être très important pour lui de faire des pitreries, à ce moment-là.

   Je suis resté longtemps à méditer sur ce personnage. Je n’arrivais pas à me détacher de lui. Je sentais qu’il fallait en dire quelque chose. Il aurait eu le droit de passer lui aussi à l’histoire, au même titre que le boutiquier qui n’était pas juif et tenait à le faire savoir. Hélas, nul réalisateur de documentaire pour la télévision n’a cherché à retrouver sa trace. Le témoignage qu’il aurait pu apporter, dans cette chronique d’une ville française sous l’occupation, n’existe nulle part. Et voilà finalement ce que je cherchais à penser mais n’arrivais pas à formuler : c’est bien ce témoignage qui manque. Cette horreur-là, il aurait fallu en écouter l’autojustification.                                

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14 novembre 2012 3 14 /11 /novembre /2012 11:02

 

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    Le titre du livre que Stéphane Vinolo consacre à Jean-Luc Marion pourrait étonner : Dieu n’a que faire de l’être. Dieu n’a-t-il pas affirmé de lui-même, si l’on peut dire, dans Exode 3,14 : « Je suis celui qui est » ? Ce titre se fait l’écho de l’ouvrage de Marion de 1982 : Dieu sans l’être (Fayard), dont le propos était de penser Dieu en le libérant de la catégorie de l’être et, plus généralement, de l’arraisonnement par les discours métaphysiques.

   Stéphane Vinolo, souligne que l’œuvre de Jean-Luc Marion ne relève pas pour autant de la théologie, même si elle se confronte à une certaine théologie : celle qui pense, dans le sillage de Thomas d’Aquin, un Dieu affine à l’être. Elle pense un Dieu totalement délié du problème ontologique, un Dieu d’amour qui, à ce titre, pourrait-on dire, n’a que faire de l’être.

   S. Vinolo présente la pensée de Marion dans son cheminement philosophique depuis ses premiers travaux sur Descartes : Sur l’ontologie grise de Descartes (1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981). La philosophie de Marion est phénoménologique et, à ce titre, elle se confronte à la phénoménologie de Husserl ainsi qu’à la pensée de Heidegger. Mais le point de vue sera radical. Il s’agit de parvenir à une réalisation des objectifs premiers de la phénoménologie husserlienne, de libérer un apparaître qui a toujours été pensé à partir des limitations imposées par le point de vue d’un sujet. Ce qui nous apparaît dans le monde se trouvera ainsi éclairé à partir de lui-même, comme une donation sans condition, sans donateur et sans destination. Marion décrit des phénomènes qui débordent littéralement des cadres de la visibilité : des phénomènes saturés comme l’événement, l’idole, l’icône et la chair. Comme le dit S. Vinolo, le propre de ces phénomènes « n’est pas de ne pas apparaître suffisamment, mais au contraire d’apparaître trop ». « Ils peuvent en devenir invisibles, du fait qu’ils mettent à l’épreuve notre réceptivité, ils saturent notre capacité à les percevoir. »

    Il s’agit, au fond, de décrire ce qui nous dépasse et par là nous appelle. C’est la révélation par laquelle les phénomènes nous sont donnés, toujours sans condition et en excès, qui se trouve interrogée. La révélation, splendeur du phénomène, nous conduit aux abords de la Révélation elle-même, aux abords d’un Dieu, qui n’est plus l’être suprême de l’onto-théologie, mais un Dieu de la charité.

 

Dieu n’a que faire de « l’être »

Une introduction à l’œuvre de Jean-Luc Marion

Par Stéphane Vinolo

Nov 2012 / 180 p. / 15,90 € / ISBN : 978-2-917285-36-7

Parution le 7 novembre 2012

 

4e de couverture :

 

La philosophie de Jean-Luc Marion est phénoménologique. À ce titre, elle décrit et interroge les manifestations phénoménales qui tissent notre condition. Mais le point de vue suivi est radical : il pousse philosophie et phénoménologie au cœur de la manifestation des choses, au lieu de leur déconcertante donation. Les phénomènes se donnent sans se soumettre au sujet qui les reçoit et sous la forme d’un don sans limite. Ainsi de l’événement, de l’idole, de l’icône et de la chair, phénomènes exemplaires de la donation, telle que la pense Marion.

Il n’est pas étonnant dès lors que cette phénoménologie se confronte à une certaine théologie. En mettant au jour le caractère conceptuel et idolâtrique du Dieu de la métaphysique, Marion nous aide à penser un Dieu d’amour totalement délié du problème de l’être. L’amour en effet est don et donation purs. Il se donne antérieurement à l’être, voire en son absence.

Sur le chemin de cette philosophie, nous croisons les objets techniques, la peinture, l’invisibilité, le don, la caresse, la confession, la prière… À chaque fois, il s’agit de décrire ce qui nous dépasse et par conséquent nous appelle.


Né en 1976, docteur en philosophie, Stéphane Vinolo enseigne dans le département de Languages and Cross-Cultural Studies de Regent’s College à Londres. Auteur de plusieurs livres consacrés à la philosophie française contemporaine, il est membre du Regent’s Centre for Transnational Studies.

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11 novembre 2012 7 11 /11 /novembre /2012 13:41

 

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   On gagnerait beaucoup à voir dans la philosophie une comédie et dans le philosophe un personnage plutôt risible. Je vous vois venir. Quel coup bas ! Attaque dérisoire de la philosophie ! Attaque excessive, donc nulle… Je m’empresse de dire que je n’attaque pas la philosophie. Je voudrais montrer qu’on la comprend mieux en saisissant sa nature de comédie. On prendrait plus au sérieux le philosophe en voyant le personnage comique qu’il est. Réciproquement, quand on veut y voir un personnage grave, et quand on tient la philosophie pour une affaire excessivement sérieuse, on accentue les traits dérisoires de l’un et l’autre.

   Un aspect comique est visible dans toute philosophie, et non pas seulement dans certaines, comme le soutient Rosset - qui qualifie de comiques, dans Le réel et son double, des philosophies comme celles de Hegel ou Lacan. Dans Le Démon de la tautologie, il compare assez heureusement la Critique de la raison pratique de Kant à un sketch de Fernand Reynaud. En fait, toute philosophie est risible, y compris celle de Rosset (ce qu’il sait de toute évidence, et arrive à suggérer l’air de rien, riant sous cape de tous les graves et susceptibles « rossétiens »).

   Une bonne part des éléments utiles à une compréhension de l’acte philosophique sont contenus dans la comédie de Molière : L’école des femmes. Je rappelle l’intrigue en quelques mots. Le bourgeois parvenu Arnolphe a fait enfermer une enfant, Agnès, dans un couvent, dans le but de l’isoler de toutes les influences du monde (qu’il juge pernicieuses pour les femmes). Pour tout dire, et il l’avoue cyniquement, le but était d’en faire une parfaite idiote : « Pour me faire une femme au gré de mon souhait ». Quand Agnès a l’âge de se marier, il la fait sortir, la maintient au secret dans une maison, à la garde de deux domestiques. Sa stratégie consiste à tout ordonner pour que la jeune fille ne soit tournée que vers lui, n’ait d’autre expérience de la vie que celle qu’il lui aura permise. En fait, il est obsédé par le risque de cocuage. Or dès le début de la pièce, les choses tournent mal pour lui. Il rencontre le jeune Horace qui lui révèle tout de go être amoureux d’Agnès (qu’il n’est pas censé avoir rencontré puisque la jeune fille est au secret). Dès lors, le bourgeois s’ingénie à empêcher cet amour naissant. Il n’y arrive évidemment pas. Il y arrive d’autant moins que sa stratégie prend un mauvais cours : forcer l’amour ou, tout au moins, la soumission d’Agnès, hâter le mariage.

 

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   Et pourtant, si tout échoue dans la stratégie d’Arnolphe, il réussit, sans le vouloir, une sorte de miracle. Le miracle était prévisible peut-être, il n’en est pas moins éclatant. La pièce de Molière fait jaillir une pure merveille, qui est l’amour éprouvé par Agnès pour Horace. Du fond de son âme d’enfant – « le petit chat est mort » – retentit, en toute sa magie, le coup de foudre amoureux. Arnolphe a bien des raisons d’être accablé. Ce qui était pour lui, dépasse en beauté toutes ses espérances. Mais ce qui était pour lui, lui échappe.

   Vous arrive-t-il de vous demander pourquoi les philosophes écrivent si fiévreusement ? Pourquoi trament-ils ces discours formidables, excessivement sérieux, hautains et péremptoires ? C’est qu’ils veulent y enfermer une Agnès (ou une « Sophie », mais restons avec la délicieuse héroïne de Molière). Agnès symbolise quelque chose qui obsède douloureusement les philosophes depuis Platon, le premier à avoir établi la philosophie comme amour et désir (geste décisif, dont on ne mesure pas encore la signification). Ce n’est pas exactement la « vérité »... En fait, oui, c’est elle, c’est la vérité. Mais les philosophes entendent par là quelque chose qui est si… qui a tant de… Ah c’est encore eux qui en parlent le mieux ! En fait, la « vérité » a, pour un philosophe, un je ne sais quoi, qui est une grâce insaisissable.

   Agnès est bien réelle. Il y a bien dans la condition humaine, dans notre rapport au monde et aux autres, quelque chose qui nous charmerait immédiatement, si cela pouvait seulement prendre corps. La très lourde erreur des philosophes à cet égard est de s’imaginer qu’Agnès est à eux, seulement à eux.

   Certes, ils savent que cette beauté, encore cachée, n’est pas a priori tournée vers eux. Son regard qui fait défaillir n’a pas dit son consentement. Il n’a pas dit « oui » au philosophe. Vous comprendrez maintenant la fureur, la véritable hubris qui s’empare de ce dernier. Il faut enfermer Agnès dans des discours intimidants et bien gardés. Il faut s’assurer qu’elle n’aimera jamais que celui-là même qui l’enchaîne. Pour comprendre la nature spécifique du discours philosophique, il faut saisir cette démence intime qui le constitue : s’approprier, faire sienne, une grâce insaisissable, une beauté qui n’appartient à personne. Mais il faut aussi prendre acte de ce que cette démence réussit. Dans la trame serrée des systèmes philosophiques, la merveille s’éveille à elle-même et éclate.

   La douleur, pour le philosophe, est alors à son comble. Car ce qu’il provoque n’est pas tourné vers lui. C’est pourtant bien lui qui a réuni les conditions pour cette manifestation ! Seule ressource : se remettre à l’écriture, enchaîner coûte que coûte cette manifestation miraculeuse, la faire sienne enfin. Cela permet d’éclairer le phénomène de la succession des livres chez un penseur. Elle ne répond pas à un programme fixé d’avance, mais à des tentatives de reprendre le contrôle de la situation, exactement comme Arnolphe tente à plusieurs reprises de forcer Agnès à l’aimer ou, tout au moins, à étouffer son amour naissant pour Horace.

   On pourrait le montrer pour la succession des trois Critiques de Kant. Dans la première Critique, Kant n’arrive qu’à faire reluire à son maximum d’intensité ce qu’il voulait arraisonner et maîtriser : le besoin métaphysique, pour notre raison, d’un inconditionné (qu’on peut appeler « Dieu », par exemple). Le problème était que cet inconditionné apparaissait dans tout son éclat, du fait précisément d’avoir été l’objet de la plus rigoureuse mise au pas. D’où une deuxième Critique, puis une troisième pour parvenir au contrôle de la merveille.

   Un autre exemple est le cas Badiou (mais en fait le cas de tout grand philosophe serait exemplaire). L’être et l’événement déploie un intimidant appareillage mathématique pour faire surgir « l’être des vérités ». Hélas, l’opération ne réussit que trop bien, non pas dans le sens où la vérité se révélerait en effet saisissable par une ontologie mathématisée (c'est-à-dire implacable), mais en ce que cette tentative d’enfermement fait paraître, dans tout son éclat, l’insaisissable événement « vérité ». Qu’il y ait des vérités, voilà un fait que le discours philosophique peut faire éclater en sa splendeur. Mais il n’y arrive que parce qu’il échoue à le contrôler, et même à en rendre raison. Ce qui est douloureux ici, c’est que l’entreprise n’avait de sens qu’au vu d’une conviction : cette vérité ne peut être saisie que par le philosophe, elle ne peut être tournée que vers lui, être voluptueusement sienne. Or, l’enfermant dans ses discours, il n’arrive jamais qu’à la manifester comme rebelle, et comme magnifiquement rebelle. Ce qui revient à dire : le philosophe ne peut manifester de la vérité qu’en démentant tout ce qu’il dit d’elle dans son dessein de l’arraisonner. Alors, pas d’autre issue, que de se remettre à l’ouvrage. Il faut enfermer, isoler Agnès plus efficacement. Il faut un nouveau livre, plus intimidant si possible dans son armature argumentative : il faut enchaîner l’apparition même des vérités au monde (Logiques des mondes, L’être et l’événement, II). Un troisième livre se prépare : L’immanence des vérités. Assez de précautions avec Agnès, il faut maintenant la forcer.

 

 

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   Si la philosophie est de l’ordre de la comédie, c’est surtout parce qu’elle est sans issue. Elle naît du fantasme d’appropriation de la vérité. Le philosophe la pense comme destinée à lui seul (au sens où lui seul pourrait en rendre raison). Chaque œuvre ne peut être qu’un démenti cruel du fantasme d’appropriation. Si l’on ne rit guère (il faut le reconnaître), c’est que l’on continue à penser cette entreprise comme grave et au plus haut point sérieuse.

   Un dernier mot. On devrait repenser le désir qu’est (selon l’étymologie) la philosophie. Le philosophe ne désire pas exactement la vérité. Mais il fait tout pour que la vérité, cette Agnès, le désire, lui et lui seul. Pourquoi pas ? Tous les fantasmes sont permis. Le malheur, qui redouble le comique de la situation, c’est de croire que l’on y arrive par des discours sur la vérité.                                    

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3 novembre 2012 6 03 /11 /novembre /2012 14:46

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   A quoi tient vraiment la différence entre le rationalisme et l’empirisme ? Sans doute à une conviction relative à ce qu’il y a, à ce qu’on trouve d’abord dans le monde. L’empiriste aura la conviction que l’on trouve en tout premier lieu des impressions, des sensations, à recueillir patiemment et attentivement. Il cherchera à leur donner du sens, à en extraire des schémas, des lois. Le rationaliste pense tout autrement. Pour lui, on trouve d’abord dans le monde une « raison ».

   L’un et l’autre font face à un objet qui les déconcerte. L’empiriste est déconcerté par l’expérience. Comme le dit très justement Jean-Clet Martin : « Et il convient d’entendre (…), par ce mot, une manière d’indécision, le péril de l’experiri [faire expérience de ceci ou cela], le côté périlleux de l’empirisme où tout pourrait empirer et, comme dirait Beckett, prendra le cap au pire. » L’expérience est un incroyable et inquiétant événement perpétuel. C’est exactement pour cela qu’elle est éclairante. Parce qu’elle est déstabilisante.

   Quant au rationaliste, il est déconcerté par l’événement « raison ». Qu’il puisse trouver en lui-même une faculté de comprendre le monde, et que cette faculté soit déjà là, en lui, voilà qui le déconcerte. « Ce qui est incompréhensible, c’est que le monde soit compréhensible » disait Einstein. C’est là l’étonnement dont procède l’attitude rationaliste.

  Rectifions donc les choses sur un point. Certes l’empiriste dira : « Toute connaissance vient de l’expérience. » Le rationaliste de son coté pensera : « Toute connaissance naît de la raison. » Mais aucun des deux ne songera que ces deux thèses vont de soi. C’est justement parce qu’elles ne vont pas de soi que ce sont des thèses et qu’elles sont éclairantes.

   On devient donc rationaliste ou empiriste sur la base d’un choix dans l’étonnement. On peut dire que le premier s’étonne d’exister (il est profondément perturbé par son être au monde), le second s’étonne de l’existence des choses (qu’il y ait de l’être, là sous nos yeux, quelle énigme !). On comprend que leurs positions puissent apparaître difficiles à concilier (Kant n’y arrive dans la Critique de la raison pure qu’en s’efforçant, pour sa part, d’éliminer les deux sources de stupéfaction, tournant ainsi le dos, et à Descartes et à Hume). On ne peut être remué fondamentalement par deux choses. On se laisse plutôt prendre irrésistiblement par l’un ou l’autre des motifs d’étonnement (« ou » exclusif). Pourtant, la connaissance humaine dans son ensemble, réclame les deux. Il est clair qu’elle a besoin, pour être possible, et pour s’étendre, des deux types de sujets.

   La série américaine des Experts nous aidera à le comprendre. Le célèbre labo de criminalistes de Las Vegas fonctionne sur un double registre. D’un côté, il y a Gil Grissom, le patron, rationaliste, de l’autre Catherine Willows, Nick Stokes, Sara Sidle, Warrick Brown, l’équipe d’empiristes, de spécialistes du terrain. Certes, Grissom est profondément en phase avec ses experts. Lui aussi est sur les scènes de crime (il est même le tout premier à s’y montrer), lui aussi scrute les moindres détails, s’étonne des moindres choses (ses premières observations sont, en général, décisives). Mais il y a une différence profonde entre lui et ses équipiers. Ces derniers arrivent sur les lieux de crime avec leur valise à outils à la main, leurs appareils photo, leurs gants de latex, leurs brosses, leurs lampes à ultraviolets etc. Tout le nécessaire pour observer, mais sans aucune idée préconçue. C’est d’ailleurs en cela qu’ils sont efficaces. Il leur arrive de raisonner dans la foulée, de conclure trop vite sur le profil du tueur. Mais Grissom, d’un coup d’œil implacable, les ramène à leur fonction préalable de purs observateurs d’indices. Justement, lui, comment se comporte-t-il ? Avec une étrange distance aux faits. Il paraît les observer rêveusement, méditativement. Il semble toujours penser qu’il y a quelque chose d’infiniment supérieur à tous les relevés, tous les résultats d’analyse, tous les profils ADN du monde. Il l’exprime par une citation de Shakespeare, de Proust ( !) ou une remarque qui laisse tout le monde pantois.

   Pour prendre un exemple au hasard, dans l’épisode 19 de la saison 4 (Bad words, Le dernier mot), lui et le commandant James Brass, observent le cadavre d’un type qui a été affreusement défiguré (il a été tué à coups de poings) :

                

James Brass (observant les papiers de la victime) : Il vient de Philadelphie.

Gil Grissom : « Amour fraternel »

James Brass : Hein ?

Gil Grissom : « Philadelphie », « amour fraternel » en grec.

 

   Grissom, par cette réplique, transcende tout empirisme. La donnée qu’il apporte n’a rien à voir avec ce qu’il est en train d’observer. Et pourtant, son air grave et inspiré suggère qu’il vient de donner le bon départ à l’enquête. C’est là le propre d’un pur rationaliste : la vérité, si elle n’est certes pas indépendante des faits, n’en surgira nullement. Elle vient d’un mystérieux ailleurs (un « Rosebud », comme dans Citizen Kane). Quel est cet ailleurs, cette « raison », puisque c’est bien d’elle qu’il s’agit ? Il faut avouer qu’elle est en effet bien énigmatique. Si on comprend bien comment l’équipe arrive, dans tous les cas, à pincer le coupable, on a quelque mal à saisir la mécanique intellectuelle sur laquelle elle s’appuie, et qui se nomme « Grissom ». Car si les résultats du labo ont une grande part dans la réussite, la perplexité constante du chef, son être-là songeur dans son bureau, sont tout aussi essentiels. Si on pouvait répondre à cette question, on comprendrait d’où le rationalisme tire son exacte force. Mais clignons les yeux à la belle manière de Warrick (son clignement d’yeux est superbe). Alors, on comprend. Toute l’efficacité de Grissom est dans son être-là. A la différence de ses équipiers, qui ont tous quelque difficulté d’être (quelque tourment existentiel), il est en toute sa puissance. Il est là. Il est entièrement pétri par son être au monde. Il est si près de son événement d’être, si adhérent à lui, qu’il en tire ses illuminations. A vrai dire, il n’en tire pas le nom et l’identité du coupable que tous recherchent. Mais il a dans son être au monde son ailleurs et, par là, sa faculté d’une autre vision.


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   On ferait des remarques analogues sur Horatio Cane, de l’autre série des Experts, ceux de Miami. Sa faculté d’orienter son équipe, il la transporte par sa manière même d’être au monde. Ses traits impassibles (il faut un très grand événement pour lui arracher un petit rictus de tristesse ou de joie), sa démarche bizarre, sa façon de s’adresser à son interlocuteur en surgissant sous son menton… En fait, ses traits ne sont pas exactement impassibles. Ils sont même singulièrement pathétiques. Horatio paraît vivre sous le coup d’un écrasement véritablement transcendantal. Qu’est-ce donc qui l’accable ainsi, en quelque sorte a priori ? Ce n’est nullement le nombre effarant de tueurs que l’on trouve à Miami. C’est plutôt un accablement originaire, qui lui donne une infatigable énergie et un génie dans la traque des criminels. C’est le poids insoutenable d’être, d’exister, qui lui donne sa mission de policier justicier en même temps que ses facultés éblouissantes d’investigation. Ajoutons que cela lui donne aussi sa fibre éthique. Il est incongru, comme un Sénèque tombé du ciel sur les plages de Floride. Il transporte son ailleurs, l’ailleurs qu’il est à lui-même, aux autres et au monde, chez les jouisseurs, les fêtards, les superficiels.

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24 octobre 2012 3 24 /10 /octobre /2012 09:23

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En préparation, chez Germina : La ressemblance des humains, Introduction à l'oeuvre d'Elisabeth Badinter, par Paul Munier. La date de parution sera très bientôt communiquée. Des extraits seront disponibles ici-même.

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24 octobre 2012 3 24 /10 /octobre /2012 09:09

 

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Stéphane Vinolo, Dieu n'a que faire de l'être, Introduction à l'oeuvre de Jean-Luc Marion, Germina, parution le 31 octobre. 

 

 

Premières lignes du livre :

 

   Le diable n'a pas de fondement stable, pas d'être du tout. Pour se donner une apparence d'être, il lui faut parasiter les créatures de Dieu. Il est tout entier mimétique, autant dire inexistant. René Girard.

 

   Que le diable n'ait pas d'être, nous pourrions à la limite le comprendre, et les athées tout comme les croyants pourraient au moins se retrouver - pour des raisons différentes - dans cette affirmation. Mais que Dieu n'ait que faire de l'être, voilà qui présente un problème autrement redoutable. Il y a ici un paradoxe à première vue insoutanable. Comment Dieu, qui affirme lui-même si l'on peut dire : "Je suis celui qui est" (Exode, 3, 14), pourrait-être indifférent à la question de l'être? Dès lors, peut-il y avoir un sens à penser un Dieu sans l'être? (J.-L. Marion, Dieu sans l'être, Fayard, 1982) Mais surtout, poser que Dieu n'a que faire de l'être, est-ce dire que Dieu n'est pas? N'est-ce pas nous condamner à un athéisme en règle, par l'affirmation pure et simple du non-être de Dieu? Après tout, les athées accepteraient facilement cette formule, puisque justement, pour eux, Dieu n'est pas. Est-ce à dire que Jean-Luc Marion incarnerait, à sa façon, une porte d'entrée et une justification philosophiques de l'athéisme?

   Les choses sont plus complexes, cela va de soi. Nous savons, par le simple fait qu'il ne fait jamais mystère de sa foi catholique, que Jean-Luc Marion n'est pas athée, et il serait pour le moins surprenant de faire de lui le héraut de l'athéisme en philosophie. "Dieu sans l'être" est donc une formule tout à fait différente de "Il n'y a pas de Dieu". Que faut-il comprendre derrière cette thèse d'un Dieu sans l'être? Tel sera le point de mire de notre approche de la philosophie de Marion, le problème vers lequel toutes nos analyses convergeront. Mais ce problème nous oblige à emprunter des chemins de traverse. Nous devrons montrer la pleine rationalité de cette position, où pointe une provocation assumée. Elle semble aller à l'encontre, non seulement de toute une philosophie, la plus autorisée et la plus académique qui soit, de Platon au jeune Heidegger, en passant par tous les philosophes - d'Anselme de Cantorbéry à Descartes - qui ont affirmé, non seulement que Dieu est, mais qu'il est possible de démontrer son existence. Elle va à l'encontre par ailleurs de toute la philosophie thomiste, qui repose en grande partie sur l'idée qu'il y a un lien essentiel entre Dieu et l'être : "Dieu est le premier étant que rien ne précède. L'essence de Dieu est donc son propre être." (Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, I, 22)

   Evitons toutefois un risque de malentendu. La pensée de Marion n'est pas une théologie. Nous devons la caractériser en premier lieu comme une phénoménologie. Sa thèse, bien qu'ayant des répercussions considérables dans le champ de la théologie, n'en provient pas de façon prioritaire, c'est pourquoi elle est l'enjeu de débats bien au-delà des frontières de cette discipline. Car si sa philosophie n'avait d'impact que sur notre conception de Dieu, elle ne concernerait que les croyants dans un débat interne à la théologie. Mais tel n'est pas le cas. La philosophie de Marion engage des bouleversements dans la philosophie elle-même, elle irradie la phénoménologie, elle engage des discussions sur des thèmes qui ne sont en aucun cas le privilège de la théologie. Elle se présente comme une pensée visant à éclairer, à comprendre ce qui apparaît, elle réfléchit sur le don, sur l'amour, sur la peinture, sur l'altérité, sur la nécessité d'une langue non prédicative. Ces questions, et d'autres, ouvrent sur des voies originales; comme nous essaierons de le montrer, elles permettent de formuler des problématiques étonnamment nouvelles.

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